儒家伦理观照下的中国现当代乡土小说_情义

义

论文导读:：儒家道德伦理的核心是情与义，中国现当代乡土小说以其所表现的地域文化中这种情义伦理的多寡决定了其与传统文化的远近，甚至影响到小说文本的最终价值。论文关键词：儒家伦理，情义，乡土小说

中国传统社会以儒家的伦理道德代替宗教，“道始于情”是孔子仁学的出发点。汤一介先生认为：“亲情是维系家族的基础，由此推而广之也是维系整个社会的基础。先秦儒家学说就是以此开展开来的，所以‘道始于情’作为先秦儒家思想的基本命题、特别是伦理思想的核心命题应是能成立的。”［1］除了“道始于情”，郭店竹简《性自命出》中还说“始者近情，终者近义”，“知情者能出之，知义者能入之。”旧式儒家学者最后的精神象征梁漱溟借助道德感化力量，力图把儒家信仰转换成一个社会方案，在三十年代全国的乡村改良运动中，以他的邹平乡村建设研究院规模最大，研究最广，为乡村改良运动之巨擘。他认为“伦理关系就是情谊关系，推家人父子之情的广之，亲亲而仁民。人们相互之间因情而有义” ［2］。中国现当代乡土文学作为立足乡村世界诉诸乡土情感，并且与传统思想文化联系最近的一个文学门类，这种情与义的表现更是核心要素，甚至很大程度上影响到作品的价值。

与其他地域的乡土现实主义作家们相比，山东作家王统照的《山雨》表现出一种温厚绵长或者说是悠长的韵味情义，它失去了南方乡土作家们尖锐疼痛的人物遭遇与叙事，而表现出最接近儒家教化的人物性格和精神。同样是描述农民最终的破产，在这部作品中，这种破产最大的原因来自宗法乡村的外部——如兵灾，或兵灾引起的市镇中官僚的算计，是兵与民和官与民的矛盾，而民间几无激烈的矛盾。普通农民如奚二叔自然恪守着对祖先与儿孙的责任义务，“勤苦了几十年，曾经买过人家几亩，他觉得死后也可以对得起祖先，更能够做后来儿孙的模范。”［3］ 即便如“著名的赌鬼”宋大傻，也“有一份公平热烈的心肠”；［4］ 奚二叔眼中终年在外不好好务农的杜烈，“却是个热肠的小伙子”。［5］ 庄长陈大爷也并不为自己奔走钻营于官场的儿子小葵为荣，在庄场上大众面前竭力与儿子划清界线，并慷慨激奋地表白：“我人是老了，我可还有一颗人心！”［6］这种人与人之间古老温情的宗法关系维系的世界让人对这片乡土难以忘情，所以闯关东出去的人，“谁不想着去挖包人参，卖点银子好回来买地发家，谁还打算死葬在外头？”［7］他们“老了没有不想回海南的！”［8］而及至这些移民的第二代，在父辈的反复追怀中则对那个遥远的“海南家”“每次都听得神迷魂荡，并且生出许多美丽的幻想。那渤海南的乡村，给了我神话一样的诱惑和憧憬。”［9］这些在远方怀想，并隔着遥

远的时空抚摸乡土精神的文字，和王统照不同——《山雨》作为一部在当时时效性较强的作品，其坚实的现实基础使得它的文字留驻于坚忍温厚的父辈男性，而骆宾基的《混沌初开——姜步畏家史》在遥想“海南家”的同时，不知不觉间似乎在这种温情的想象催生下，诞生了令人难忘的女性形象，实际上，其中的父亲形象是混沌模糊的，而崔婆这个在某种程度上替代了母亲作用和实际上起着“姥娘”作用的人物，则纯正地和毫无疑问地有着齐鲁乡土女性的生动气息。臧克家在他不多的小说作品中只有一次正面写到了“胶东”，在1946年的短篇《她俩拥抱在一起》中，他以对胶东农村困苦孤独中思念儿子的老年女性的娴熟出色的刻画，展露了这片乡土及其文化与传统对她的儿女的真正教化与赠予论文开题报告范例。远隔半个多世纪后，当代胶东作家张炜的杰作《九月寓言》，又一次深情地安排下一个贫穷幽僻的家园情义，来童话式地置放他关于永难释怀的孝心﹑母爱﹑童年﹑老人﹑传说等的美好想象与回忆，贫穷本身因为传统的善与爱的存在，也成了肉体般难以割舍的了。这部作品因为其情感的幽远深挚而拒绝大多数平常的理性分析。和张炜同时代的另一位山东“高密东北乡”的作家莫言则虽然承受了故乡天下这种类似情愫的滋养，却令人感觉他放大了嗓门，极力想表达他的情感和感激的深度，却喊出了不肖的声音，具体原因是复杂的，需要另一番考证与推究，但他的《红高粱家

族》结尾处的这句话可以稍微说明点问题——“在杂种高粱的包围中，我感到失望。”［10］当代不再沉静的喧嚣浮躁的空气不仅无益，而且对一个乡土作家来说实际有毒，因此在不再纯正的思想情感支配下，他把随意当成了恣肆，把东拉西扯的“狗道”式猎奇当成了神圣的传奇，个人色彩的想象与传统无关。但在他刚动笔的时候，在这部小说的开头，看起来他还比较清醒，诗意的语言中短暂地重现了儒家的光辉下那种对作为家园﹑安全和爱的代表的母性的依恋之情——“父亲……他看着奶奶高大的身躯，嗅着奶奶的夹袄里散出的热烘烘的香味，突然感到凉气逼人。”但这种光辉业已昏暗，这一形象已只能惊鸿一瞥式地投射和把握——“奶奶像岸愈离愈远，雾像海水愈近愈汹涌。”［11］ 总之，山东作家在其乡土作品中表现出或力图把握住儒家的情义﹑依恋之情和积极的乡土精神。

和山东毗邻，处于同一纬度的河南，乡土代表作则有上世纪四十年代师陀的短篇小说集《果园城记》，这是一部客居沦陷的上海，沉静从容地回忆故乡的分量之作。在其中，景物似乎比鲁地更为古老岑寂——“街上的尘土仍旧很深”，［12］“浮土很深的，永远很深的西门大街”，［13］这是长进了记忆深处的中原风土。这样的历史风尘积淀的厚度与秋日清明萧索的庭院和郊野宜于沉思，宜于培养青年知识分子的不幸的雄心，而它的因循则容易造成普通人的悲剧。这里

实际的统治者是朱魁爷式的人物，他“显然具有一切我们能够想象到的中世纪封建主子们的最坏的特性，在家里，……他是难以置信的残酷”。但“他在大门外面比顶和善的还要和善。”他走到大街上，就“同时也把一团和气像一团阳光似的带到果园城的街上来了”。［14］ 这中间显然有一种令人不安的阴险，权术和心机成为了生存的压倒性素质。在《落日光》这种优美抒情的诗化小说中情义，来自亲族的财产争夺则构成了最大的阴影。而《宝库》则暴露了乡间微薄恶劣的人情：一个有着怀乡病的老兵在离家八年后回到家乡，三天不到就在地主的殴打和乡民的奚落下逃走了。美丽的中土田园和并不那么美好的民俗孕育了怀有理想的青年，同时又把这种理想推向与庸常冷酷的现实的碰撞，其结果不是放逐就是自闭，乃至死亡，耗尽和消灭了本应该幸福的青春。没有土地作为保障的小人物的命运一旦失去了其对权贵的依附关系，则更加悲惨，《三个小人物》中的门房老张在被主子马夫人以一块钱的代价将其赶走后，不可避免地失去了生活来源而快速沦为乞丐并悲惨地死亡。那种场面真是既平常又让人惊心动魄。在那里，儒家的仁义礼让似乎只是一种娴熟的人情工具，是用来使用的而不是实践的。

河北的孙犁则陷入了意识形态的主流话语和自身诗化的审美趣味的困境中，并时时试图弥合这种冲突。因此我并没有把握断定他刻画的为数似乎并不太多的恶霸地主们霸

占妇女等等的劣行是否有夸张的成分。但透过自觉的意识形态立场和1945年的已经成熟了的意识形态话语，仍能真切地感触到燕赵人民的坦诚率真忠厚义气；而即使在被一种新鲜的价值观念完全征服时，妇女们仍表现了她们的忠诚，坚贞，多情和美好的情感：“小亲亲，我不要你的金，小亲亲，我不要你的银，只要（你那）抗日积极的一片心！”［15］一些边缘人物则无意间更真实生动地反映了性格和民风，如为人义气豁达的烧窑老汉张老冲，沉默坚忍善良的老汉高四海等。而且当在长篇小说《风云初记》中有机会进行篇幅较多的风景描写时，他笔下滹沱河一带的风土人情，油画般的暮里长城，都表现了对这片乡土深挚的感情。这和师陀对乡土的留恋和对风俗的保留与批判有所不同。最后还得再重提一遍：孙犁笔下的冀中妇女如果不是因为战争和贫穷而不得不走到家庭和社会的前台来，其在品质上几乎完全符合辜鸿铭中国的女性理想形象的标准，而“那些淑女或贤妻”乃是“中国之家庭——那人间天堂的守护神”。［16］这样，《山雨》虽然以他传统父性的温厚沉默遮蔽了同样温顺尽责的女性，但在更富有生命力的河北，却特别地彰显了美好的女性特征，尽管这种张扬同时可能也意味着地域内儒家传统的浸润并不通透。但仍以其美好的女性形象在儒家传统影响下的地域与文学范畴内占有较高的位置。

赵树理作为农民作家对农村生活有着真切的经验，因此

他早期的作品中对农民和乡土的描写是可信的。山西的地主看来很有经济头脑，大都是高利贷地主。族长兼地主王老万“常教训他自己的孩子说：‘光生意一年能见几钱，全要靠放债，钱赚钱比人赚钱快得多。’”［17］息又高得惊人，利滚利之后农民往往因为借了不多的钱就会陷于破产论文开题报告范例。但往往还有苦说不出，因为当初借贷既是无奈也是自愿，这样养成了他们性格中对金钱和代表金钱的权势的畏惧与恭敬。但也许因为人口较少资源较富情义，人们即使破了产，却总能混得下去。这样，面对苦涩但却并不绝望的生活，幽默温和的嘲讽就成为一种特色，但对实利的重视却使得情感的深度模式受到了损害。

台静农的作品所反映的皖西的人与事则发散出强烈的游民气。《天二哥》中的主人公表现了令人绝望的愚昧与浑噩。这是伦理道德的荒原，经济和社会地位上的弱势人群境况悲惨，几乎没有任何来自宗法家园的道德和权利的救助而任由土豪贪官宰割。换句话说，这里就像是一个儒的光辉的死角。至于对文学的影响则是导致了一种自然主义风格的叙事。

浙江作家总体上看更容易受所处区域经济状况的影响，其作品的气质也因此不同。浙江地少人多，土地分配也不平均，但绍兴的农民有永佃权，租谷30斤不到，境况好很多；而义乌的地租最高，亩产250斤左右要交高达200斤的租佃，

所剩无几。［18］大概因此，尽管同属于受到“鲁迅风”影响的作家，生于义乌的王西彦在早期的乡土作品中，除了因年龄偏小而导致的幼稚生硬的自然主义倾向及明显的“左”倾宣教外，义乌乡间的苦难应该说是另一种重要因素，这种经济的凋敝导致了作品中人物的悲愁痛苦。如果不是由于地域文化添加成的语风的柔糯外，他的《车站旁边的人家》简直就是台静农关于皖西乡间噩梦的浙江版。除了绍兴一带，浙东其他地方的租额高于浙西，这样许杰的乡土作品取了一种平衡的态势，虽然没有王西彦的那般凄厉，但土地的争夺以及由此引起的械斗也还有（《惨雾》），但这又似乎都不是表现的重心，其重点似乎在于表现乡民的愚昧麻木；赌徒也不是被剥夺了产业而无奈堕落，却是由于“经济的收入，感得十分轻易而丰裕”，从而产生了“轻视金钱的心思”，［19］其所要表现的乃是赌徒吉顺人性的发现和妻子的顺从及孩子的乖觉这种人情之美。许钦文的故乡绍兴在浙省经济最为富裕，似乎文化也“昌荣”些，三从四德，无后为大这些观念贯彻得很好，小女生因为一次“拒吻”事件就要酿成半生的悲剧。（《鼻涕阿二》）而且尤其令人不解的是，作品中的人物似乎都没有强烈的生命意识，悲剧人物自己也麻木不仁，没有冷峻清醒的悲切感情义，缺乏情感的深度模式，死之前不是其言也善地忏悔往事今生，而是要好棺材和梁皇忏；儿媳气死了，心痛的不是人，而是再娶的大笔费用，（《疯妇》），

同情心于他们似乎是一种可有可无而且经常用错了对象的东西，实用和现实体面的追求使得真正有价值的事物也变成了一种手段。对此，宁波镇海的王鲁彦借人物之口这样描述——“伊光，他（史伯伯）的大女儿，最懂得陈四桥人的性格：你有钱了，他们都来了，对神似的恭敬你；你穷了，他们转过背去，冷笑你，诽谤你，尽力的欺辱你，没有一点人心。”［20］那儿的儒学和文化某种程度上恐怕也是处于这样一种尴尬的位置。

同为湖南北部出来的“左联”作家，叶紫和彭家煌作品风格和人物性情却相差甚大，其中原因只能用性情两字来概括了。对儒家的理解和实践及其程度都是个人事件，更多地取决于家庭的出身和幼时的熏陶。因此，苦难中长大的叶紫的作品对生活的促迫表现出一种仓皇的焦灼和暴戾的反抗。而落魄的书香门第出身的彭家煌则兴味盎然地对乡间的土霸进行温和的讽刺，对无告的弱者则寄予无限酸辛的同情。而湘西秀美的山水和绮丽的风土则完全属于另一个文化系统。湘西属于所谓巫楚文化，与儒文化听起来是两个差异极大的系统。韩少功使用“魔幻现实主义”的创作方法找到了适合的，能够想象性地表达这种莽野异境的甚至是能够算作文化批判的手段，这主要是这种混杂的野性的文化史同“魔幻现实主义”的发源地拉丁美洲的沧桑大地与巫蛊神秘的文

化有对应之处，所以成功来得比较容易，虽然学得并不到家，魔幻还够不上，只是有些诡异愚昧。但这其实只是这种文化的似真似幻的可疑的化石，这块顽石上其实也已镌上了儒家的刻痕，一样有宗族和祠堂，有族谱和殉道者。它的另一面则是沈从文使用所谓乡土浪漫主义的手法构筑的世外桃源般的边城，但这个城镇的道德系统大体看来实在是在儒家的监督之下的有限的自由。但这就够了，这种天性中的自由带来的生命活力与并不到家的理学规范之间构成了一种可喜的张力，维持着这方山水清新自由的面目。

蹇先艾的作品中我们可以重新找回在湘西淡化了的儒家的伦理和人心，他的作品中那种悲凉的亲情和同情心达到了相当感人的程度，在《水葬》中情义，原本莽撞赴死的骆毛想起老母亲来时忽然心中泛起了人子凄凉悠长的悲伤惨痛——“我死了以后，我的妈怎么办呢？……她老人家这阵在什么地方呢？”［21］ 在《在贵州道上》，不幸的妇人还不知道丈夫已被人抓走，还在陌生的镇上怀着悲伤的希望等他回家，等他回去同恶霸地主进行无望的抗争，同情她的只有别的一个“泪眼淋漓”的轿夫。在“老远的贵州”，这真是一个可惊的现象。但其实，“汉代，作为汉族文化代表的儒学开始传播到今贵州境内的遵义部分地区。至宋、元时期，儒学在今贵州境内的传播，仍以遵义地区为主，稍有扩散到贵阳、黔西南等地。明初，封建王朝为了加强对少数民族地

区的控制，很重视以忠孝为核心的儒家思想对少数民族施行教化论文开题报告范例。”［22］ 巧合的是，蹇先艾正是遵义人。（他后来还曾写过短篇《山东七哥》，也许是他生活中碰到的山东人，他们的仁义言行激起了类似的同情之心）山民的生命力和赤子之心，在儒家伦理的教化下回应起了悲情的哀歌。

废名自恋的文字勉强也许可以称作是乡土浪漫主义的，他的很多小说意义晦涩，他的长篇小说《桥》构建了一个小而微的类似于“红楼”的世界，置身世外。但其中过多的泪珠和无由的感伤以及断续的文字令人难以理解其奥妙——“奇怪，他的眼睛里突然又是泪，——这个为他遮住了是什么时分哩。/这当然要叫做哭呵。没有细竹，恐怕也就没有这哭，——这是可以说。为什么呢？……星光下这等于无有的晶莹的点滴，不可测其深，是汪洋大海。” ［23］ 这种女性化的夸张的过于纤细做作的文字也许是顽强的楚文化在现代飘零的碎片？简单说：湖北的荆楚文化，其重视个体性灵生发的特点如此迤逦缠绵，儒家文化似乎从来没有在这里取得教化方面的彻底胜利。

四川温和的气候，丰富的物产以及由此造就的绵软和平的生活方式在李劼人的小说中得到了反映，儒家的存在和影响只是其他众多事物（如女性，财产，土地，食物等）之一种，是多元中的一种选择。

陕西当代的乡土小说表现出自觉的文化寻根意识，陈忠实的《白鹿原》中，朱先生是关学派圣人在现代的再现，而族长白稼轩则是儒家伦理社会在乡村的维护者和象征。作品中的关中农村情义，彼地的行为标准和伦理范式显然是以新儒学中的关学为指导，而以被农民社会以生存和实用原则改造过的忠孝节义为实际表现方式的。在史铁生的《插队的故事》中，作者从一个外来知青的视角叙事，但在情感上却完全被“遥远的清平湾”所牵绊和感化，其中起作用的显然是作为儒家感化力源泉的那种爱和情义的力量。陈忠实的《白鹿原》成为当代中国文学不多见的力作，这和那块乡土深厚的儒家教化基础和传统恐怕不无关系。

世界上大概不存在真正的自由，人们在追求绝对的善和自由的过程中，最后总会不自主地去寻求一种道德伦理的标尺作为规范判断或参照，而在中国，历史淘洗出儒家的伦理道德作为主导性的社会伦理道德规范，中国文学也不能不受这种本土文化的深刻的影响，乡土文学尤其如此。 当然，不能说儒家传统不深厚和正统的地方，对其地域文化的艺术表现就价值不高，但中华民族两千五百年中选择的价值观念和行为标准及其蕴含的人情人性的合理价值，一定是最可观最丰富的文学和文化资源。本文只是试探性地初步考察了儒学、地域和文学表现间的关系。至于在儒家伦理价值淡薄些的地域，那里出身的作家其乡土作品中，隐含的

作者正确主张了的作品中每一行动的道德和情感的内容，和因此作品整体形式所表现出来的主要价值，其对非儒的地域伦理情感产生的负面效应的弥补作用有多大，以及在何种程度上影响到文本效果，这有待进一步探讨。