关于儒家忠恕思想资料

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李朝京

中国儒家伦理范畴，处理人与人之间关系的原则。“忠”，尽力为人谋，中人之心，故为忠；“恕”，推己及人，如人之心，故为恕。最早将忠恕联系起来的是中国春秋时代的曾子。他在解释孔子“吾道一以贯之”时说：“夫子之道，忠恕而已矣。”“忠恕”，是以待自己的态度对待人。孔门的弟子以忠恕作为贯通孔子学说的核心内容，是“仁”的具体运用。忠恕成为儒家处理人际关系的基本原则之一。

忠恕之道

忠者，心无二心，意无二意之谓，恕者，了己了人，明始明终之意。先哲常言：「处世立忠，待人以恕，能如是，品德两立，可称完人。」

今日之世，人心离乱，兼以人道不常，每多悖行斯旨，叹人心之飘落，嗟末世之歧途，遂使灾害频仍，天祸随处，若以立教而言，忠恕二字，应为教者之标，慕道者，更应瞭此以为之。不忠则不敬，不恕则不成，一忠之得，可以留万古，可以撼河岳，忠之失也，可以道不成，贻害于万劫不复。能恕者，惠己惠人，不能恕者，累己累人，古训又曰：「容大奸，则足以乱国，不容小过，必无完人。」即曰：「大奸不可恕，小失可优容耳。」若以处世之方，其理至明，若以立教而行教德，则大奸可恕，小过必谅。

尤以修道者，先自明察，然后察人，先忠于教，乃可忠于人，恕亦然也，事事能己恕，再及恕于人，人之可恕者，天必恕之，天心浩荡，人心彷徨，若人之心，能生天道之心，则天道之心，亦合人之心也。

修道之士，每多中道自惑其心，一意之余，而生二念者，殆不明忠恕之道耳，间有能恕己，而不能恕人，此无他，未明真念耳。笃修之士，欲成其道，自应先修此门，始能抱运果证，惟般般易言难行，最高之妙法，惟心是炼耳。

北京师范大学哲学系李景林：忠恕之道不可作积极表述论

摘要：当代学者对孔子“忠恕”原则所作的“己之所欲，施之于人”的所谓积极表述，与孔子的思想相悖，是不妥当的。忠恕之道，既是一沟通原则，又是一原则。而它作为沟通原则是建立在其作为原则的基础之上的。忠恕最终所要达成的“合外内之道”，乃是在人我、物我天然差异实现前提下的“沟通”。忠恕所强调的是对“己”的和要求，而非对人的和要求；在现实的伦理关系中亦强调个体角色和“分位”的性，它体现了一种价值平等性的精神，排除了原则的抽象性所可能引发的道德任意。对忠恕的所谓“积极表述”，易于导向对其性规定的忽视，助长对现代社会业已造成很大危害的自我中心态度，是应予纠正的。

关键词：忠恕 沟通原则 原则

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近年来，孔子“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道常被学者所称引，以作为建立普遍性世界伦理之基本的原则。但人们往往又从中引申出一积极的表述：“己之所欲，施之于人”。瑞士神学家孔汉思起草并提交1993年芝加哥世界宗教会议的《世界伦理宣言》中，即有这样一段：“经历数千年，在人类许多宗教与伦理传统之中都可以找到下列原理，并不断维持下去，即：‘己所不欲，勿施于人。’或者用积极方式来表达：‘己之所欲，施之于人’。这应该是通于生活的所有领域——家庭与社区、种族、国家与宗教的不可取消的、无条件的规范。”‍这表明，孔子所倡忠恕之道，确有普遍性和现代性的意义；但同时，这忠恕的原则，又具有其具体的内涵。我们在一般地使用这一原则时，应该了解其整体性的内涵，方不至于郢书燕说，偏离其原有的思想轨道而导致解释的随意性。从忠恕之道的具体内涵来看，我们是不可以对它作上述积极意义的引申的。这个引申，不符合孔子思想，在现实上亦会是有害的。

为了说明忠恕原则的整体性内涵，我们先要引入两个概念：沟通原则和原则。从这个角度来表述忠恕原则，我们可以说，忠恕之道，既是一沟通原则，又是一原则。而它作为沟通原则是建立在其作为原则的基础之上的。当然，这并不是把忠恕解析为两个原则，而是要强调，沟通和性，是忠恕作为一个伦理原则的一体之两面。对忠恕的积极表述，其实是忽略了其性的一面，这是有问题的。 孔子把忠恕称作为“仁之方”，又把它看作人“可以终身行之”的“一贯之道”。《论语 雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”《里仁》：“子曰：参乎！吾道一以贯之。„„曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”《卫灵公》：“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。”《礼记 中庸》亦引孔子语曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道„„忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”孔子又讲“仁”不远人。可见，孔子所谓“仁”，亦即是“道”。忠恕作为行仁之方，它最终的目标，是“仁”的实现。但孔子并未给“仁”下过一个抽象的定义，仁的内涵，实见之于“忠恕”之“行”。刘宝楠《正义》引阮元曰：“贯，行也。”又：“一以贯之，犹言一是皆以行事为教也。”;这个解释是对的。孔子之道为“仁道”。“仁”或“道”在忠恕之行上见，亦可说“忠恕”即孔子的“一贯之道”。 “忠恕”，涉及到外与内、人与己、物与我的差异与沟通的关系。“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，讲到人与己的关系。以后思孟把它拓展开来，讲内外物我的一体关系。我们来看《孟子》和《中庸》中对忠恕的论述： 《孟子 尽心上》：

亲亲而仁民，仁民而爱物。 又：

孟子曰：万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。 《礼记 中庸》：

诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自诚己而已也，所以成物也。成己仁也；成物知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。 从这几条材料看，子思、孟子把孔子的忠恕原则作了拓展：一是把人我关系的伦理意义拓展到物我关系的宇宙论意义；二是从“诚”的成己成人、成己成物角度来表述忠恕的意义。孟子以“反身而诚”与“强恕而行”对举，可见在孟子这里，诚即“忠”，或“忠”之极致。顾炎武《日知录》说：“反身而诚，然后能忠；能忠矣，然后由己达之家国天下，其道一也。”‍亦以“诚”解“忠”之义。朱子以“尽己”释“忠”；以“推己”释“恕”‍。尽己、推己，似乎为二。子思由“诚”言成己成人成物之忠恕原则，其着重点乃在“忠”即反求诸己以应事接物、成己成物的角度来理解忠恕的意义，所言义理，更为圆融。其实，孔

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子讲“为己之学”、“为仁由己”，亦是强调反求诸己以成仁。可见，思孟之说，是有根据的。 忠恕行仁，就是要从切己之意愿出发，通过推己及人的践履工夫，达于内外、人己、物我之一体。由亲亲而仁民、爱物也好，“万物皆备于我”也好，“合外内之道”也好，讲的都是这个意思。从这个意义上讲，忠恕，乃是一个“沟通原则”。 过去讲“万物皆备于我”、“合外内之道”，多评价其为唯心论。这是一种认识论意义的评价。从这个角度出发，往往把这个“万物皆备于我”理解为“以主观吞并客观”，把这个“合外内”理解为取消差别的“合一”。其实，忠恕讲的是人的“实现”问题，而非认识问题。讲人的实现，就不能取消差异。在肯定我与人、人与人、人与物差异存在的前提下才有“沟通”。有差异，就有。所以，“沟通”，是在“性”前提下的沟通。为避免误解，我们这里讲忠恕原则，用“沟通”，不用“合一”。当然，“合一”一辞很好，在肯定差异的前提下，用“合一”来表述“合外内”之义，未尝不可。 儒家忠恕原则，其沟通的方式，是以情应物，由此而达致外内一体之义理的了悟。孔子讲“仁者爱人”，孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”。即以以情应物的方式来达到与人与物的沟通。但这个爱，不是“兼爱”之爱，而是“爱有差等”之爱。爱有差等，即讲的是差异性。孟子的一段话可以帮助我们理解这个“爱”的差等性的意义。《孟子•滕文公下》：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”杨朱的“为我”，和墨家的“兼爱”，是现实伦理生活中的两种极端表现。“为我”，是极端的个人主义；“兼爱”，在墨家，则导致一种禁欲主义。儒家的“仁”，包涵“为我”与“兼爱”这两“端”，但它是遵循着忠恕之道，即由己及亲，由亲及人、由人及物之自然的等差，层层拓展及于一种普遍性的“爱”。人生天地间，有自己个体存在的分位，与周遭世界之关系，自有远近、厚薄、次第之差别。比如，人对己之顾惜胜于对人之顾惜，对人之情胜于对物之情，对自己父母之爱深于对他人父母之爱。人的存在有天然的等差性，人的情感表现亦有天然的等差性。保持这份真实、真情实感，就有“忠”、有“诚”，这是人的道德成就乃至人的存在之实现的前提。墨家的“兼爱”，要取消这些天然的等差，是不能落实于人的实存性的一种抽象的原则。而人对于个体实存等差性的偏执，则会导致另一极端——“为我”。儒家认为，这两者都将造成人的非伦理（禽兽）状态。儒家以忠恕行仁，既要保持住人伦物理关系之自然的分位差异，又要排除对这差异之私己性的偏执。这种“爱”，就是包涵着个体分位差异性的“沟通”，而它所成就的，乃是一种具体的德性。 思孟讲“诚”，“成己成物”以达“合外内之道”，进一步发挥了孔子忠恕的这一精神。“成己成物”的另一种说法，就是《中庸》所谓至诚尽性，“尽人之性”以“尽物之性”（第22章）。“成”和“尽”，都是“实现”的意思。成己成物、尽己之性以尽人、物之性，不是把己性加于人和物，而是要因人因物之本性以成就之。这样，才能做到“时措之宜”。时措之宜，就是应事接物皆能因任事物之“宜”、之理、之性，此即《中庸》所谓的“合外内之道”。这个“合外内之道”，就是在人、物天然差异实现前提下的“沟通”。 为什么要讲“成己”以“成物”，尽己之性以尽人、物之性？人之存在，有分位差异；人心应物，亦有自然的等差。这一点必须肯定，不能抹杀。但人心有知，能作分别，故其应物便往往对此等差性有所偏执。偏执则不能沟通。这偏执，儒家称作人心之“蔽”，孔子讲“六言六蔽”（《论语•阳货》），孟子讲“不思而蔽于物”（《孟子•告子上》），荀子更说“凡万物异莫不相为蔽”，认为凡欲恶、始终、远近、博浅、古今之异，皆可为人心之“蔽”，故特提出“解蔽”之说（《荀子 解蔽》）。人往往偏执于己而自贵相贱，以己意加于人、加于物。这偏执，实表现为一种虚妄分别的价值态度。如电视片《激情燃烧的岁月》中父子的关系，儿子欲读大学，父亲则以当兵为荣，迫子从戎。真是“己之所欲，施之于人”，虽是好心，表现的却是自我中心的偏执，抹煞了人、我的差异，导致父子睽隔十数年不能相见，曷言“沟通”？再如《庄子•应帝王》儵、忽“谋报浑沌之德”的寓言：“人皆

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有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”儵、忽的确“疏忽”，它忽视人与“浑沌”的差异性。“浑沌”之性就是混沌，以人之七窍加于“浑沌”，是以“己之所欲，施之于人（物）”。结果，好心办了坏事。这可以说正是“不诚无物”，故“成己”才能“成物”。

可见，忠恕作为行仁之方，不仅是一种方法，更是达于物我平等实现的一种工夫。平等，是价值意义上的平等；它的前提是个体差异性的实现。以“己之所欲”加之于人，实即以己之价值高于人之价值、物之价值，而以己之价值选择来塑造人、塑造物。这就抹煞了人我、物我存在的个性差异。今日所谓的人类中心论，实即以人之价值加之于物，而不能以物或自然本身之性来成就它，长此以往，就产生生态的不平衡。所以我们便须要讲“生态伦理”。今日所谓的西方中心论，实即以西方的价值加之于非西方社会，长此以往，便产生东西、南北、甚而种族之隔阂冲突。所以我们便须讲“全球伦理”。凡此种种，都是象“儵、忽”那样在破坏事物之差别性的，此皆由以造成人我、物我有隔，而不能沟通。忠恕，是由己出发，推己及人。其关键，全在于一个“己”字。对“己”的要求，就是“诚”或“忠”。“推”，即今人所谓将心比心、所谓“换位思维”。因而这推己及人的过程，便是一个不断消解对私己的偏执，从而保证人我、人物各在其自身的限度内有所成就的过程。借用荀子的话说，这实即一个“解蔽”的工夫历程。人以此接人处事应物，则无往而不“通”。

所以，儒家凡言忠恕，都是强调对“己”的和要求，而非讲对人的要求。我们来看儒家对“忠恕”的一些具体的表述。《中庸》引孔子语云：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”《大学》所谓“絜矩之道”亦即忠恕在为政上的体现‍，其云：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓絜矩之道。”‍忠恕这种对“己”的要求，就是强调在实际接人处事待物行为中要有，不能以己加于人。

与此相应，儒家常常强调人在现实伦理关系中的“分位”性。《论语 宪问》“子曰：不在其位，不谋其政。曾子曰：君子思不出其位。”《礼记 中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外”。在儒家看来，个体在社会伦理关系中，有他的各种分位和角色。如相对于父为子，相对于君为臣，相对于妻为夫，等等。这分位和角色，对人的行为亦是一种，人的行为不能越出这种。而人的德性成就，亦非脱离此性的一种抽象。儒家追求“至善”。何谓“至善”？《大学》关于此有很好的解说。《大学》首章言“明德亲民”而“止于至善”：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。” ;下文解知“止于至善”云：“子曰：於止，知其所止„„为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”西方哲学从概念分析的角度出发，往往要求给出“善”一个抽象的定义。儒家则不同。按《大学》所论，个体于其所处身的具体社会角色和分位上做到最好（止于仁、敬、孝、慈、信等），即为“至善”。此至善和德性成就，乃包含差异与于自身的具体原则和德性。它排除了原则的抽象性所可能引发的道德任意。儒家的忠恕之道，正体现了这一精神。

有人也把《论语 雍也》篇“己欲立而立人，己欲达而达人”这一条称作“忠恕”的积极表述，这是不妥的。“立人”、“达人”，也就是《中庸》的“成物”或“尽人之性”、“尽物之性”，亦是要因人之“宜”、之性而使之自有所“立”、自有所“成”，与“己所不欲，勿施于人”的原则一致，并无以己之欲施于人的涵义。

综上所述，儒家的忠恕原则，强调的是个性差异实现或性前提下的沟通，它体现了一种价值平等性的精神。而对这一原则的“积极表述”，则易于导向对其差异和性规定的忽略，从而助长对现代社会业已造成很大危害的自我中心的态度。我们在对传统价值观念进行

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现代性表述时，应注意理解其整体性的内涵，这样才能在历史与现实的连续性中，赋予我们的现代性诠释以文化精神生命的根据和创造性的意义。

孔子的忠恕之道 提到儒家的“忠”，很多人常常把它和“愚忠”联系在一起，这其实是一种很肤浅的认识。 孔子在《论语》中曾提到几次“忠”：“为人谋而不忠乎”(《学而篇》)，“忠焉，能勿诲乎？”(《宪问篇》)，“君使臣以礼，臣事君以忠”(《八佾篇》)，“行之以忠”(《颜渊篇》)。从这几段的意思看，“忠”指忠于职守(对国君的命令、政令的执行要忠贞不二)和对朋友要忠诚。再看看孟子的一段话：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”孟子说得更直白，当君使臣不以礼时，那么臣事君不必忠，可以藐视之，甚至可以杀了他，孟子说这不叫“弑君”而叫“诛一夫”。可见先秦儒家的忠并非愚忠。

“忠”这个概念在汉语的日常用法中，作为一重要的道德品性，可被解释为以规定个体与其在之中的，作为整体的社会、文化、历史社群共同体之间的信任与责任关系。根据儒家的理想描述，这一社群共同体不应该被理解为社会中本不相干的原子式个人的群集。我们日常就生活在其中并且是其不可分割的一分子。它是我们由之出发来界定自身的有机整体。基于这一解释，儒家“忠”的概念应该具有两个方面的重要內涵。

其一，尽管“忠”时常以忠于某个个人或忠于某一职守的形式表现出来，例如古时人们常说“忠君报国”，但这里“忠君”仅只是形式，其实质在于始终认同我们生于斯，长于斯，而在古代常由君王来代表的政治、文化、生活共同体——国家。正因如此，绝对的、无条件的“忠”，即“愚忠”，在儒家思想占主导的中国文化中，并非全具褒义。在更多的情況下，这种“忠”只是迂腐的象征罢了。比如晁错，就是一个典型的愚忠代表。苏轼在《晁错论》中说：“昔者晁错尽忠为汉，谋弱山东之诸侯。山东诸侯并起，以诛错为名。而天子之不察，以错为之说。天下悲错以忠而受祸，不知错有以取之也。嗟夫！世之君子欲求非常之功，则无务为自全之计。”

说的就是晁错身为汉景帝的老师，一心忠于朝廷，为国事操劳。替汉室皇帝着想，力排众议，直言削藩。甚至父亲投河自杀，也没能改变晁错对皇上的一片忠心——直言建议。但是后来藩王们以“诛晁错，清君侧”之名反对朝廷，皇帝为求平息造反的藩王们的怒气，把晁错“朝服腰斩”。不难看出晁错的忠到了何等迂腐的地步。

其二，忠作为个体对其在之中的生命、生活共同体的认同不是一种外在的强加，而是社群中每个个体基于共通文化、历史而出自內心的要求。所以，基于每个个体內心欲求之上形成的“中心”就构成了任一自然社群共同体得以存在和发展的价值基础。“忠”正是这种个体之心与“中心”相通的表达以及个体之心对社群共同体“中心”认同的要求。忠的这层含义似可通过在古汉语中“忠”字由“中”和“心”两字组合而成表现出来。儒家推崇的杰出忠臣文天祥把这层含义诠释得最为彻底。身为南宋大臣的文天祥眼中的“忠”，恐怕不外乎“事君如父”。在中国古代的伦理政治中，国与君同家与父一样密不可分。秦始皇虽然没有尊儒而是尊法，但是秦的政治设计完全体现了一人对一国实行绝对统治的政治理念。在这样的政治中，皇帝在制度上成为整个国家的核心，在观念上成为整个国家象征的载体。“忠君”与“爱国”、“爱民”于是纠缠在一起，结成一个打不开的死结。追捕文天祥的南宋大汉奸张弘范对“忠”也有他的理解。他在劝降文天祥时曾说：“国亡矣，忠孝之事尽矣，正使杀身为忠孝，谁复书之？”

所谓“国”亡，其实是宋王朝亡，而民族还在，人民还在，儒家之“道”更是还在。文天祥

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的“忠”，从根本上恰恰不是忠于宋朝皇帝，而是忠于民族、忠于理想，他把“忠”建立在彻底的民本主义的基础之上。文天祥被押解燕京后，元朝取出一张王牌——九岁的降元皇帝招降。文天祥的反应却是“乞回圣驾”。后来，元丞相博罗以皇帝降元为由，劝文天祥君降臣降，以示忠心。文天祥的一番反驳，重新诠释了“忠”的含义：“德佑吾君也，不幸而失国，当此之时，社稷为重，君为轻。吾别立君，为宗庙社稷计，所以为忠也。”

这种思想直接继承了孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本主义思想。在文天祥死后的数百年后，明朝遗民，启蒙思想家黄宗羲在他的旷世名作《明夷待访录》的“原臣”章留下这样的话：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”“故我之出仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”这样开明的理念早为文天祥所践履了。

当时对文天祥来说，只有做宋臣与做元臣的选择。蒙古的凶残程度，是历史上少见的。据记载，蒙古攻下花剌子模国旧都玉龙赤杰，一次就一百二十万人；拨都率军第二次西征，攻入莫斯科城，每人割一耳，共割了二十七万只人耳；大食国都报达开城投降，蒙军屠城七天，将全城八十万居民杀个精光。当时蒙古占领临安，就有一些大臣向忽必烈进谏，要求杀尽南人，其理由居然是“汉人无补于国，可悉空其人以为牧地”！蒙古兵的残暴，恰恰与中国传统文人所赖以安身立命的以“仁”为中心的儒家思想背道而驰。这时，反抗异族的入侵、杀戮，与捍卫儒家之“道”叠合在一块。面对如此凶残暴戾的蒙古兵，一个汉人只要爱国、爱民族、爱家、爱自己，唯一的道路就是奋起反抗。以宋帝为中心号召天下对抗元兵成为文天祥救万民于水火的必然选择。皇帝这颗小小的砝码，有时，特别是在臣子心目中，足可撑起整个大汉民族！忽必烈和历史上所有南下少数民族一样，从武力上征服中原，却从文化上被中原征服。他采用了“用南人”而不是“杀南人”的。然而面对山河破碎风飘絮，文天祥在做元朝的丞相与做宋朝的魂魄中选择了后者。文天祥所为之身殉的，与其说是已经消失在历史的烟尘之中的大宋王朝，不如说是一种儒家绵亘千年，若隐若现的“道”。在这样的“道”与生命的权衡中，孔子说：“志士仁人，无救生以害仁，有杀身以成仁。”朱熹注此曰：“理当死而求生，则于其心有不安矣，是害其心之德也。当死而死，则心安而德全矣。”面对“义”与“生”的选择，孟子说：“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”文天祥的衣带赞中的“孔曰成仁，孟曰取义”就是本自于此。“读圣贤书，所学何事？”所学的，便是他以生命和热血去相殉的“道”啊。 倘若说孔子忠恕之道中的“忠”表现出社群共同体中个体与社群整体的之间的“向心”关系，“恕”这一概念则是孔子用来表明应当如何处理社群中个体与个体之间的“关心”关系。，《论语·卫灵公》篇有：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”观此可知，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。朱熹《论语集注》释“忠恕”云：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”其引程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”它涉及到外与内、人与己、物与我的差异与沟通的关系。“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，讲到人与己的关系。就是要从切己之意愿出发，通过推己及人的践履工夫，达于内外、人己、物我之一体。由亲亲而仁民、爱物也好，“万物皆备于我”也好，“合外内之道”也好，讲的都是这个意思。恕，是由己出发，推己及人。其关键，全在于一个“己”字。对“己”的要求，就是“诚”或“忠”。“推”，即今人所谓将心比心、所谓“换位思维”。因而这推己及人的过程，便是一个不断消解对私己的偏执，从而保证人我、人物各在其自身的限度内有所成就的过程。借用荀子的话说，这实即一个“解蔽”的工夫历程。人以此接人处事应物，则无往而不“通”。 然而实质上，孔子的“忠恕”是不能截然分开的。“忠”与“恕”实只“一”道，故孔子说“吾道一以贯之”；若把“忠”与“恕”割裂开来，则“吾道”成为两道矣。在孔子的“一”道中，包含着“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的统一而深刻的意涵。因此，“忠”与“恕”有着相互补充、相互规定、相互包含的意思。只有把“忠”与“恕”

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统一起来，既做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，又做到“己所不欲，勿施于人”，才是孔子的“一以贯之”的仁道。 孔子认为，“恕”或“己所不欲，勿施于人”，此一言可以终身行之。又说：“赐也，非尔所及也。”这是说，若要做到“己所不欲，勿施于人”，并不容易。因此，孔子与子贡的两段对话都说明了“恕”之重要。在孔子的“忠恕”之道中，“恕”更为基本。有了“恕”，能做到“己所不欲，勿施于人”，则“己欲立而立人，己欲达而达人”才是真正的“忠”。若无“恕”，将己之所欲或不欲强加于人，则其“立人”“达人”就不是真正的使人有所“立”“达”，即已不是“忠”了。 曾子每日反省自己：“为人谋而不忠乎？”孔门所谓“忠”实也包含“恕”的意思，因为在儒家的“推其所欲以及于人”的思想中内在地包含着“推其所不欲而勿施于人”的思想。《论语·子路》篇载樊迟问仁，孔子答：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”此处的“与人忠”亦可理解为“与人忠恕”。也就是说，真正的“忠”是包含着“恕”，或是以“恕”为基础的。 忠恕 忠恕

中国儒家伦理范畴 ，处理人与人之间关系 的 原 则 。“忠”，尽力为人谋，中人之心，故为忠；“恕”，推己及人，如人之心，故为恕。最早将忠恕联系起来的是中国春秋时代的曾子。他在解释孔子“吾道一以贯之”时说：“夫子之道，忠恕而已矣。”“忠恕”，是以待自己的态度对待人。孔门的弟子以忠恕作为贯通孔子学说的核心内容，是“仁”的具体运用。忠恕成为儒家处理人际关系的基本原则之一。

《论语·李仁》篇载，孔子对曾子说：“参乎！吾道一以贯之。”曾子应答：“唯。” 孔子出。门人应曾子：“何谓也？”曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”这段孔门师徒得回答把孔子的仁学思想归纳为“一以贯之”的“忠恕”之道，其意义深长，不仅指明了人类社会人与人相处的基本道德准则，而且对于促进当今世界的和平乃至保护人类的生态环境都具有重要的意义。

一、释“忠恕”

关于“忠恕”之道的意涵，《论语·卫灵公》篇有：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！已所不欲，勿施于人。’”观此可知，“恕”就施“已所不欲，勿施于人”。《论语·雍也》篇又有：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓人乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”何晏《论语集解》引孔安国曰：“更为子贡说仁者之行。方，道也。”然则仁之“方”也就是践行仁“道”。“已欲立而立人，已欲达而达人”，即是推已及人，亦即“推其（已）所欲以及于人”（朱熹《论语集注》），自己于有所成立、发达，亦使别人有所成立、发达。《论语

·学而》篇载曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”此句中的“为人谋而不忠乎”，即是反省自己为别人打算是否做到了推已及人。然而“忠”即是“已欲立而立人，已欲达而达人”。

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朱熹《论语集注》释“忠恕”云：“尽已之谓忠，推已之谓恕。”其引程子曰：“以已及物，仁也；推已及物，恕也。”其实，“尽已”与“推已”并无实质的差别。“尽已之谓忠”，而“忠”实亦是“推其（已）所欲以及于人”；“推已之谓恕”，而“恕”之“推已”实亦是“尽已”之意。

“忠”与“恕”实只“一”道，故孔子说“吾道一以贯之”；若把“忠”与“恕”割裂开来，则“吾道”成为两道矣。在孔子的“一”道中，包含着“已欲立而立人，已欲达而达人”，“已所不欲，勿施于人”的统一而深刻的意涵。因此，“忠”与“恕”有着相互补充、相互规定、相互包含的意思。只有把“忠”与“恕”统一起来，既做到“已欲立而立人，已欲达而达人”，又做到“已所不欲，勿施于人”，才是孔子的“一以贯之”的仁道。

朱熹说：“推已之谓恕”。其实。“推已”并没有把“恕”的意涵完全表达出来。“已所不欲，勿施于人”，包含着如何“推已”的重要思想。也就是说，“恕”之推已及人，强调的是不要强加于人。《论语·公冶长》篇载：“子贡曰‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”这里的“加”即是侵加、强加之意。这段记载与《卫灵公》篇所记“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！已所不欲，勿施于人。’”当有直接的联系。“已所不欲，勿施于人”，其初始的意思当就是：我不欲别人强加于我，我也不要强加于别人。

孔子认为，“恕”或“已所不欲，勿施于人”，此一言可以终身行之。又说：“赐也，非尔所及也。”这是说，若要做到“已所不欲，勿施于人”，并不容易。因此孔子与子贡的两段对话都说明了“恕”之重要。在孔子的“忠恕”之道中，“恕”更为基本。有了“恕”，能做到“已所不欲，勿施于人”，则“己欲立尔立人，己欲达而达人”才是真正的“忠”。若无“恕”，将己之所欲或不欲强加于人，则其“立人”“达人”就不是真正的使人有所“立”“达”，即已不是忠了。

《中庸》云：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦乎施于人。”此可见，“忠恕”本是统一的，而“恕”亦可包含“忠”。也就是说，若真能做到“己所不欲，勿施于人”，则不仅可以谓之“恕”，而且亦可谓之“忠恕”。刘宝楠《论语正义》解释《颜渊》篇仲弓问仁、孔子回答之“己所不欲，勿施于人”，即谓：“己所不欲，勿施于人，则己所欲，必有当施于人。”

曾子每日反省自己：“为人谋而不忠乎？”孔门所谓“忠”实也包含“恕”的意思，因为在儒家的“推其所欲以及于人”的思想中内在地包含着“推其所不欲而勿施于人”的思想。《论语·子路》篇载樊迟问仁，孔子答：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”此处的“与人忠”亦可理解为“与人忠恕”。也就是说，真正的“忠”是包含着“恕”为基础的。

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孔子的仁学思想最基本、最核心的宗旨就是“爱人”（《论语·颜渊》）：“樊迟问仁，孔曰：爱人。”《中庸》：“仁者，仁也。”《孟子·离娄下》：“仁者爱人”）。此所谓“爱人”亦可谓之“爱类”，即爱全人类所有的人。《吕氏春秋》有《爱类》篇云：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，人乎其类者也。”这符合孔子本人的思想，我们从孔子所说“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》），以及“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”（《论语·乡党》），就可看到这一点。孔门弟子子夏说：“四海之内皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）此即儒家的“人类一家”思想（在1948年通过的《世界宣言》以及1966年通过的《联合国公约》中均有“人类一家”的表述）。在儒家的普遍人类之爱中，最基本的就是处理好自己与他人的关系，而“忠恕”之道就是处理好自己与他人的关系的基本道德准则。此所以“忠恕”为孔子思想的“一以贯之”之道。循此“一以贯之”之道，不仅可以处理好个人与个人之间的关系，而且“齐家、治国、平天下”亦可从中引申出来。

《中庸》在“忠恕违道不远，施诸已而不愿，亦勿施于人”之后，有云“君子之道四”，即：“所求乎子，以事父”（吾欲子之孝我，吾亦以孝父）；“所求乎臣，以事君”；“所求乎弟，以事兄”；“所求乎朋友，先施之”。这里包含了父子、兄弟、朋友、君臣之间的关系，此“君子之道四”都是从“忠恕”引申而来。

《大学》讲“君子有絜矩之道”，即：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”显然，“絜矩之道”也就是“忠恕”之道。其所谓“所恶于”上、下、前、后等等，就是“己所不欲”；所谓“毋以使下”等等，就是“勿施于人”。

孟子说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，与之聚之；所恶，勿使尔也。”（《孟子·离娄上》）这里的“所欲”，不仅是民之所欲，而且是君与民之共欲，如“人情莫不欲寿”、“莫不欲富”、“莫不欲安”、“莫不欲逸”（朱熹《孟子集注》引晁错语）等等。因此，“所欲，与之聚之”，即是“推其所欲以及于人”，乃“忠”也；“所恶，勿施尔也”，即是“推其所不欲而勿施于人”，乃“恕”也。也就是说，君主对民知能实行“忠恕”之道，则能得民心；得民心，斯得民而得天下矣。职此之故，孟子又说：“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）

《韩诗外传》卷三云：“昔者不出户而知天下，不窥牖而见天道，非目能视乎千里之前，非耳能闻乎千里之外，以己之情量之也。己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也；己恶劳苦焉，则知天下之欲富足也。知此三者，圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕之道也就是圣王治天下之道。所谓”以己之情量之也“，即是圣王以己之所欲与不欲来体谅下民：己所不欲饥寒、劳苦、衰乏，则知天下人们欲衣食、安逸、富足。由此，己所不欲，勿施于民（同时，推已所欲以及于民），使人民都能得到衣食、安逸、富足，于是圣王可以“不降席而匡天下”。这也就是孟子所说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）

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二“银律”还是“金律”

西方的教和论理学有“金律”之说，此“金律”即是“爱人如己”。这一律令出于教《圣经》的“诫命”，即《圣经·马太福音》载耶稣说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”所谓“金律”只是从处理人与人之间的关系即论理学上说；若按教的教义，此“金律”并不是最高、最大的“诫命”，即“诫命中的第一”乃是“爱上帝”，其次才是“爱人如己”。若按《圣经》对“第一”和“其次”的区分，，似可把“爱上帝”称为“金律”，把“爱人如己”称为“银律”。而西方的传教士认为，中国的“已所不欲，勿施于人”比不上教的“爱人如己”，故把“爱人如己”称为“金律”，把“己所不欲,勿施于人”称为“银律”。

中国文化中有“敬天”“畏天”之说，而没有“爱天”之说。“爱某”有“为某”之意，即以“某”为价值的主体。中国文化是“人本”或“民本”的文化，而不是“神本”的文化，亦即它是以“人”“民”为价值的主体，而不是以“神”或“天”为价值的主体，此所以中国文化没有“爱天”之说。中国文化的“敬天”“畏天”，实是为了“爱人”而对“天”有所敬畏，因为“天”并没有自身的价值取向，而是“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”（《尚书·皋陶谟》），“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）。又因为“天阴骘下民”（《尚书·洪范》），“天惟时求民主”（《尚书·多方》），“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），所以君主之“敬天”“畏天”，“祈天永命”，就必须“疾（速）敬德”，“用康保民”，“明德慎罚”（《尚书·康诰》）。用《礼记·表记》的话来说，就是“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。“远神”而“近人”，这正是中国文化的价值取向。

以上所说的“天”，是取其“主宰之天”或“意志之天”的意思。除此之外，“天”还有“义理之天”和“自然之天”等意涵。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）此“天”即是“义理之天”。此“义理之天”只是为人之“性善”“爱人”提供一个义理的根源，所以，“尽心”、“知性”、“知天”都是为人了“爱人”，而“知天”并不是为了“爱人”。至于“天”的

“自然”意涵，中国文化倒是要“爱”的，因为“天者，万物之总名也”（郭象《庄子注》），只不过这不称为“爱天”而谓之“爱物”。

中西文化有以上只不同，所以中西文化刚一接触，西方的传教士就有“补儒”之说。如利玛窦在《天主实义》中说：“学之上志，惟此成己，以合天主之圣旨耳”。儒家本有“成己”之说，此“成己”就是使自己成为“人伦之至”的圣贤。而利玛窦所谓“成己”，是要“合天主之圣旨”，成为上帝的“选民”。《天主实义》中的“中士”说：“如是，则成已为天主也，非为己也，则勿奈外学也？”这里的“为天主”和“为己”，就是中西文化以“天主”还是以“己”或“人”为价值的主体不同。《天主实义》中的“西士”说：“乌有成己而非为己者乎？其为天主也，正其所以成也。仲尼说仁，惟曰‘爱人’，而儒者不以为外学也。余曰仁也者，乃爱天主，与夫爱人者，崇其宗原而不遗其枝派，何以谓外乎？人之中，虽亲若父母，

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比于天主者，犹为外焉”。儒家的最高宗旨是“仁者爱人”，利玛窦的“补儒”就要是在仁之“爱人”之上补之以“爱天主”（利玛窦在《二十五言》中说：“夫仁之大端，在于恭爱上帝”）。此“爱天主”是“宗原“，而“爱人”则是“枝派”。孝敬父母在儒家是最内在仁之本始，而在利玛窦看来，父母比于天主“犹为外焉”。利玛窦又说：“夫仁之说，可约定而以二言穷之，曰爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人之乎！此仁之德所以为尊，其尊非他，乃因上帝”。经过利玛窦“补儒”的“仁之说”，就成为教的两个“诫命”，第一是“爱天主”，其次是“爱人如己”。“爱天主”之所以为第一，是因为“天主无以尚”（没有比“天主”更高尚的）；而“爱人如己”，其根本不是为人，而是“为天主”。因为“天主爱人”，所以吾乃“爱屋及乌”，“吾真爱天主”，故吾亦“爱人”。在教文化中，“爱人”之德所以为尊，其尊不是因为人自身为尊，而是“乃因上帝”。

利玛窦所谓“补儒”并没有成功，所以，中国文化至今不是以“爱天主”为第一“诫命”，而仍是以“爱人”为最高宗旨。在以“爱人”为最高宗旨的仁学中：“一以贯之”的是忠恕之道：“己欲立而立人，己欲达而达人”，此谓“仁之方”；“己所不欲，勿施于人”，此一言“可以终身行之”。就中国文化而言，毫无疑义，忠恕之道乃是第一的、纯粹的“金律”。

西方的传教士认为，“爱人如己”是“积极”之词，而中国的“己所不欲，勿施于人”，是“消极”之词，故将其称为“消极的金律”，又称“银律”，以表明它不如教的“爱人如己”完美。其实，中国文化中也有“积极”之词。“己欲立而立人，己欲达而达人”不就是“积极”之词吗？“尽己之谓忠”，孔子、曾子所谓“与人忠”、“为人谋而忠”，也就是要“爱人如己”。后期墨家对于“仁”有一个界说，即：“仁，爱己者，非为用己也，不若爱马者。”（《墨子·经说上》）这里的“爱己”即是爱人如己，“非为用己”就是不以人为手段，不像“爱马”那样是为了用马，而是以人为目的。这个界说很符合孔子的思想（墨子曾经“学儒者之业，受孔子之术”）。孔子之所以在马厩失火时只问“伤人乎”而“不问马”，是因为“天地之性认为贵”，人是目的而非手段，人具有最高的内在价值。

中西文化都有“爱人如己”的思想，但中西文化之不同又在于：中国文化更强调了所谓“积极”之词只有与“己所不欲，勿施于人”相补充、相规定、相包含，或者说，以“己所不欲，勿施于人”为基础，它才是真正的“金律”。对于西方传教士把中国文化的“己所不欲，勿施于人”称为“银律”，长期在美国从事中国哲学研究和教育的著名华裔学者陈荣捷曾力辩其误。他指出：首先，在中国文化中，“消极”之词每每表达“积极”的意思，如“无限”“无极”等，实至积极，且有时比积极词汇更为有力。其次，中国人从来对“己所不欲，勿施于人”不作消极解，他举例如《孟子·离娄上》的“所欲，与之聚之；所恶，勿施而也”等等，自古及今没有单作消极解者，所以不存在所谓的“积极”“消极”或“金”“银”之别。陈荣捷批评说，持消极之说者其原因施根本不了解“仁”的意义。“克己复礼”、“已欲立而立人”，都是人我兼全之意，至今积极。《中庸》“不愿”“勿施”之前，谓“忠恕违道不远”，朱熹《中庸章句》注有“尽己之心为忠，推己及人为恕”。由此可见，“仁乃儒家絜矩之道，推己及人，尔我兼顾”。而《论语》中的“泛爱众”、“博施济众”以及“四海之内皆兄弟也”

等等，更是“爱人如己，毫无出人”陈荣捷先生在美国的“中国学”研究中享有很高的声誉，

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他对“己所不欲，勿施于人”是“银律”还是“金律”的辨正，其功甚伟。

西方文化中缺乏（并非没有，而是不重视）“己所不欲，勿施于人”这样一个重要的道德纬度，其“爱人如己”是从属于“爱上帝”的宗教诫命。因此西方教文化具有宗教的排他性。“吾爱上帝”，勿亦欲强使他人爱我所爱之“上帝”，于是便发生宗教冲突和宗教战争。

西方文化注重个人的天赋权利，中国文化注重人在社会关系中的道德义务。在权利与义务相统一的问题上，中国的“己所不欲，勿施于人”的思想曾为西方的近现代文化做出过贡献。在18世纪的法国，启蒙思想家伏尔泰十分推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”，认为每一个人都应该以它为座右铭；他还针对西方教会中各派势力的倾轧，特别渲染中国的“宽容”精神。据说，《法国宣言》的第四条就是因伏尔泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由罗伯斯庇尔写入《法国宣言》的。曾经参与起草《法国宣言》的启蒙思想家潘恩指出，《宣言》的“头三条是自由的基础”；而关于第四条（“政治的自由在于不做任何危险他人之事。每个人行使天赋的权利以必须让他人自由行使同样的权利为限”），潘恩说：“当国民议会审议《宣言》时，一些议员主张，如果公布一项权利宣言，就应当同时公布一项义务宣言。这种看法显然是经过考虑的，毛病仅在于考虑得还不够周密。从相互作用来说，权利宣言也就是义务宣言。凡是我作为一个人所享有的权利也就是另一个人所享有的权利；因而拥有并保障这种权利就成为我的义务”。显然，只有头三条与第四条形成互补，把权利与义务统一起来，普遍的“”才能真正的得到保障。但是，西方文化在以后的发展中荏苒由重权利而轻义务的倾向，以致现在世界宗教界的一些有识之士认为，“积极追溯到半个世纪前通过的《世界宣言》是不够的，相反，世界需要更多的宗教宽容。世界各大宗教都包含着很多一致性的道德内容，其中最重要的当属‘黄金规则’。”这里说的“黄金规则”就是“己所不欲，勿施于人”。他们认为，在《世界宣言》之后，现在需要通过一个《世界人类义务宣言》，在此《宣言》中有云：“所有赋有理性和良知者都要根据互助精神对所有的人、家庭、共同体、种族、民族及宗教承担责任：己所不欲，勿施于人。”在1993年由“全球理论”的主要倡导者、德国著名神学家孔汉思等人起草的《世界宗教议会走向全球伦理宣言》中有云：“每一个人都应当得到人道的对待！”“数千年以来，人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则：己所不欲，勿施于人！或者换用肯定的推辞，即：你希望人怎样对待你，你也要怎样对待人！这应当在所有的生活领域中成为不可取消的和无条件的规则，不论是对家庭、社团、国家和宗教，都是如此。

三、世界和平

联邦德国前总统赫尔穆特·施密特在《全球化与道德重建》一书的最后引用了德国哲学家康德的一句话，即“康德在其著作《论永久和平》中写道，只有当我们把一步一步地逐渐建立起国际法视为自己的义务和正当的希望时，永久和平才不至于停留在纯粹的理想上”。在康德逝世整整200年后，实现人类的永久和平仍然遥遥无期。相反，在20世纪人类发生了惨绝人寰的两次世界大战。在两次世界大战之后，世界陷入东西方两大阵营的冷战之中。在苏联和东欧发生巨变之后，西方有学者认为这是“历史的终结”，自此之后将是普及“西方自由民主制”的欢欣而和谐的“一个世界”，但旋即又有学者提出了世界性的“文明冲突”论。在当今“全球化”的时代。人类如何能够避免“文明的冲突”，逐步走向人类的永久和平？面对这个严峻而又宏远的问题，似乎康德的话并没有完全过时，即我们需要“一步一步地逐

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渐建立起国际法”。但“国际法”如何正当地建立起来？各个国家和民族应如何承担“国际法”的义务？似乎这两个“国际”问题的答案仍潜存在人类处理“人际”关系的基本道德准则之中，即“已所不欲，勿施于人”和“已欲立而立人，已欲达而达人”。

在20世纪50年代的冷战氛围中，中国、印度和缅甸的领导人曾提出了“和平共处”五项基本原则，即：“互相尊重主权和领土完整，互不侵犯，互不干涉内政，平等互利，和平共处”。这五项原则是当时的中国周恩来首先倡导的，其中内蕴的基本道德理念就是“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”。中华民族对于“和平”本有自己的传统理解，即“和平”乃是“和而不同”，“以他平他谓之和”。也就是说，“和平”或“和谐”不是同质因素的简单相加，而是各种不同的因素共处而得其平衡。在《国语·郑语》中，史伯就曾说：“和实生物，同则不继”。也就是说，不同的因素处于和谐的状态，事物就能繁荣发展；如果同质的因素简单相加，则事物就陷于停顿或死亡。孔子也曾说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）君子如何能够做到“和而不同”？此非他，乃因忠恕之道。

在50年代的冷战氛围中，中、印、缅的领导人提出“和平共处”五项基本原则，不免带有局部的“权宜之计”的性质。而在今天“全球化”的时代，“和平共处”五项基本原则应该确立为人类社会的基本的、恒远的“国际法”原则。

施密特在《全球化与道德重建》一书中关注的是，在“全球化”的时代如何开展“文明的对话”而避免“文明的冲突”。他所提出的“道德重建”，就是要在世界各种不同文化和宗教所普及认可的道德“黄金规则”的基础上逐步确立全球普遍伦理，使国际社会把权利与义务统一起来，从而化解“文明的冲突”，在“对话”中实现人类的和谐。他针对那些“不太愿意接受义务或责任的读者”，引述了联邦总统赫尔左克的一段话：“亚里士多德与孔子都对权利和理论做过界定。在西方世界，权利以及公民的自由受到更多的重视，而儒家传统则更加看重伦理以及公民的义务„„我对我们这两种文化所抱的希望是它们都能趋近于平衡的中点”。看来，世界和平有待于中西文化在对话中“趋近于平衡的中点”这个“中点”就是把权利与义务或责任统一起来。

在当今世界有必要更加强调义务或责任，也就是说，要强调“己所不欲，勿施于人”。因为只有这样，才能避免单边主义的“双重标准”。最近，美国《新闻周刊》揭露出一个在国际法上实行“双重标准”的恶例，即美国司法部曾为白宫起草了一份备忘录，其中宣称：“美国可以用国际法衡量其他国家在战俘问题上的行为，但华盛顿自己却不必遵守这些法律。”这份备忘录“虽然没有得到公开批准，但也得到白宫的默许”。它为五角大楼对战俘使用逼供手段“铺平了道路”，“这些手段最终被用到伊拉克阿布格里卜监狱的囚犯身上”。如果这样的恶例不能避免，那么世界和平就无从可言。

最近,提出”文明冲突”论的塞缪尔·亨廷顿教授又出版新著《我们是谁？》，法国《问题》周刊就此书的内容发表了一篇“访谈录”。亨廷顿在此“访谈录”中指出：“随着美国对阿富

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汗和伊拉克的占领，美国人制造了一个把教与西方的碰撞蔓延到全世界的策源地，而首先承受其后果的将是美国人。”记者认为亨廷顿持如此反战立场“出人意料”，而亨廷顿的反战理由是：“西方已经不能再像一战结束后那样控制世界了。特别是穆斯林文明，它已经形成了一个意识形态集团，它将迫使西方抛弃一切硬要人们归顺同一意识形态的主张。„„强迫他们变更政权既不是人们所希望的，也是不可能的”。亨廷顿的见解有其深刻之处。他提出“文民冲突”论的目的之一是希望“唤起人们对文明冲突的危险性的注意，将有助于促进整个世界上‘文明的对话’”如果西方继续像一战结束后那样“硬要人们归顺同一意识形态的主张”，“强迫变更”他国的政权，那么，“文明冲突的危险性”就会成为现实。子贡说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”孔子说：“赐之，非尔所及也。”我们但愿以后美国的当权者对于“己所不欲，勿施于人”能有“所及也”。

亨廷顿的“文明冲突”论也有其偏误之处，即他把“文明冲突的危险性”归因于当今世界的七大或文明的不同。而在中国的许多文化学者看来，多元文化本身并不具有“冲突的危险性”，如果处理得好，“各美其美，美人之美，美美与共”，则可致“天下大同”（费孝通语）。在中国五千年得历史进程中，形成了“多元一体”得中华民族和中国文化；而在当今“全球化”的时代，如果在不同的国家、民族和文化之间实行“已所不欲，勿施于人”和“已欲立而立人，已欲达而达人”的原则，那么也有望逐步走向——“千里之行，始于足下”——全人类的“多元一体”。

然而，无可讳言的是，现在离全人类的“多元一体”或“永久和平”还十分遥远；相反，人类现正面临着冲突、战争和的严重失衡。这种威胁的根源不在于多元文化本身，而在于多元文化之间经济发展的严重失衡。我在此愿意推荐一篇题为《即将到来的时代交战》的文章，作者失戴维·J·罗斯科普夫，发表在2004年2月1日的《华盛顿邮报》。此文作者尖锐地指出：亨廷顿的“文明冲突”论是错误的，我们现在面临着一个更根本性的问题，即“一个不断老化的发达世界的利益与一个年轻和越来越失望的发展中世界的利益相矛盾”。文中有这样几段“警世”之言：

如果我们试图结束，我们就需要认识和消除这些紧张关系。刺激这种紧张的是南方心灰意懒的穷人与北方占据主导地位和即将步入老龄的人口之间相互冲突的利益。

文化与人的基本需要相比，占据次要位置。对那些试图鼓动人民的人来说，文化可能提供了一个权宣之计的战斗口号，但实际上却仅仅是装潢门面，以使普通的需要变得崇高，从而满足对经济公正的根本性要求。

我们应承认问题之间的相互关联性，并把握一个事实，即新兴国家就业岗位的创造与发达国家的安全是相关的。

当共同的经济利益占上风和文化冲突的代价被证明太高的时候，欧洲便将自己的文化壁垒搁置起来。纵观历史，在世界各地，这就是统一和一体化的历程。因此我们不禁要得出结论；与亨廷顿相反，人口问题鸿沟两边截然不同的社会迥异的经济利益是对世界和平最大的威胁。而一体化的全球经济，结合双方的最佳资源，是防止世界发展最有把握的举措。

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也许有人认为以上见解算不上深刻，但它的确指明了人类面临的一个基本的、严峻的事实；也许在西方有以上见解的人并不是少数，范可能愿意依次见解而行动的人还不是多数。依次见解而行动，就是要创建“一体化的全球经济，结合双方的最佳资源”，使南北双方“平等互利”地发展，逐步消除贫困，减少不同国家、民族和文化之间经济发展地不平衡——这是战胜、“防止世界大战最有把握的举措”。

“全球化”已经把“小小环球”变成了一个“地球村”，把人类的命运如此紧密地联系在一起。不管发达国家的多数人是否愿意依以上见解而行动，无可否认的一个事实是：“新兴国家就业岗位的创造与发达国家的安全是相关的”。如果依此相关性而逐步减少经济发展的不平衡，世界就有望走向和平；如果进一步加剧悬殊（目前的趋势就是如此），世界安全的形式就必然进一步恶化。

看来，世界和平离不开忠恕之道。发达国家需要“以己之情量之也”：己所不欲饥寒、劳苦、衰乏，就应在“全球化”过程中负起更多的责任，使发展中国家的人民亦能得衣食、安逸、富足。诚如是，则实现世界和平“可运之掌上”。

孔子希望人类社会能够“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），能够“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》）。看来，“均无贫”应是经济和社会发展的一个重要维度——尽管“自由竞争”是经济发展的另一个重要维度。若能“均而不贫”，就需要有一定的“自由竞争”；若使“自由竞争”不致悬殊，就须引入“均无贫”的维度。只有这两个维度“趋近于平衡的中点”，世界才能“安无倾”。

总之，若要走向世界和平，除了“互相尊重主权和领土完整，互不侵犯，互不干涉内政”之外，还须在经济上“平等互利”，在政治和文化上“和平共处”。也就是说，要在不同的国家、民族和文化之间实行忠恕之道。

四、保护生态环境

本文最后简略谈及保护生态环境的问题，尽管在环保主义者看来这是人类面临的最重大和紧要的问题。我认为，若要真正解决生态环境的问题，也须实行忠恕之道。

如前所述，忠恕之道是人类社会人与人相处的基本道德准则，它是以人际交往为中心的，“爱人”是其最基本、最核心的宗旨。但“爱人”也可延及“爱物”，因为在中国哲学中，人与万物都是天地“氤氲”而生，人是自然界的一部分，所谓“民吾同胞，物吾与也（《正蒙·乾称》）。孔子强调“爱人”，但也“爱物”，故孔子“钓而不纲，戈不射宿”（《论语·迷而》）。孟子则说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，人之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物（《孔子·尽心上》）应该承认，儒家的“博爱”是以“爱人”为中心，施由亲始，爱有差等，这是儒家之“仁爱”与墨家之“兼爱”等不同。唐代的韩愈说：“博爱之谓仁”（《原道》）：又说：“圣人一视同仁，笃近而举远”（《原人》）。“一视同仁”即是“博爱”，“笃近而举远”即是爱有差等。

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《吕氏春秋·贵公》篇载：荆人有遗弓者，而不肯素，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。”

故老聃则至公矣。观此可知儒家与道家之不同。儒家的“贵公”乃是以“爱人”为中心，故超越国界，“去其‘荆’而可矣”；道家则“至公”，可不必以“爱人”为中心，故“去其‘人’而可矣”。

西方的环保主义者力倡“环境理论”大反“人类中心主义”，这有西方的教文化背景。在《圣经》的“创世记”中，上帝“照着自己的形象造人”，同时也创造了“各从其类”的万物。上帝赐福于人对人类说：“要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟和地上各样行动的活物”，“我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有的果子权赐给你们作食物”；至于走兽、飞鸟等“有生命的物”，“我将青草赐给它们作食物”。这就是说，按照上帝“指派的位置”，自然界的万物都是直接或间接地为人而存在，人是这个世界地中心，只有人是目的、具有内在价值、其余都是服务于人、只具有工具价值。这样一种思想在西方进入“理性的时代”以后，便成为人对自然界的认识，改造和征服，自然界便成为被人所认识、改造和征服的“经济体系”。这种世界观促进了科学技术的发展，但也引发了生态环境的危机。当西方的环保主义者追究环境危机的根源时就认识到，在世界上的主要宗教中，“与教相比，没有一种宗教更以人类为中心”，“它（教）是最倾向于反对自然的”。若要改变“反对自然”的态度，就须讲“环境伦理”，反对“人类中心主义”。

中西文化对待自然的不同态度，在利玛窦来华传教时就已显露出来。例如，儒家既“敬天”也“尊地”（所谓“皇天厚土”，“乾称父，坤称母”），而利玛窦在《天主实义》中一方面强调人所应尊崇的“天”只能是“上帝”，而不是“苍苍有形之天”，另一方面强调“下地乃众足所践踏，污秽所归寓”，根本就没有“可尊之势”。他又说，上帝创造天地万物，为的是“存养人民”，“宇宙之间，无一物非所以育吾人者”，所以人只能奉敬创造了天地万物的“恩主”，而不能奉敬“其役事吾者”。

中西文化有以上之不同，所以在西方，反对“人类中心主义”有环境保护的积极意义；但在中国，不能把儒家的以“爱人”为核心的思想一并加以反对。最后，白奚教授撰文指出：“儒家道德生态伦理思想，其本质是人类中心主义的，但它不是以利益为中心的，而是以道义为中心观念„„对于当今人类走出生态危机的困境、实现可持续发展具有重要的启发和借鉴意义”。我同意以上见解。儒家的“道义”，其“一以贯之”的就是忠恕之道。此忠恕之道是以“爱人”为核心，但也可延及“爱物”。白居易有《爱鸟》诗云：“谁道群生性命微，一般骨肉一般皮。劝君莫打枝头鸟，子在巢中望母归。”此非“恕”乎！

儒家的忠恕之道以“爱人”为核心，这对于保护生态环境有纵横两方面的意义。从横的方面说，只有先处理好人与人之间的关系，才能最终处理好人与物的关系。“仁于他物，不仁于仁。不得为仁。不仁于他物，独仁于仁，犹若为仁。”当然，“犹若为仁”还不是全“仁”，如果充“仁”之全，就是既“仁于人”，又“仁于他物”。此即程颢所说“仁者以天地万物为一体，莫非己也（《程氏遗书》卷二上）。但如果只（或先）“仁于他物”，而不（或后）“仁

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于人”，则必“不得为仁”。这对于保护生态黄景实具有重要得论理学和实际操作的意义。如果人类的一大部分还处于饥寒、劳苦、衰乏之中，那么保护生态环境（或曰“天人合一”）对于这部分人来说，就是“大而无当”的空话，或另一部分人的“奢侈品”。我曾指出：“中国古代的‘天人合一’思想，虽然不主张向自然界无地索取，但并没有真正解决如何在发展科学技术、发展物质生产的基础上与自然界保持和谐的问题，因而它在民众的社会生活中远没有得到普遍的贯彻落实。实际上，由于人口的不断增加，垦殖的不断扩大，自秦汉以来，中国的生态环境是一个日趋恶化的过程。„„吸取这些历史的教训，我们应该清醒地认识到，如无人口的控制，如无科学技术的发展和物质生活的保障，解决人与生态环境协调问题只能是少数思想家的不现实的‘理想境界’。今所要补充的是，如果不实行忠恕之道，不共同承担环境保护义务，不消除贫困、战争和的根源，那么，在人与人的“交战”中就没有人与自然的“和平”可言。从纵的方面说，保护生态环境也是人类社会代际之间的伦理关系问题。如果对我们的后代没有“恻隐之心”，不实行忠恕之道，只故这一代人的眼前利益，“吃祖宗的饭，断子孙的粮”，那么也就不存在环境保护和可持续发展的问题。

\"忠恕\"与\"通情\"

———两种人际认知方式的过程与特征 景怀斌

[摘要]\"忠恕\"是中国文化中的概念,\"通情\"则多见于西方心理学.\"忠恕\"实质为\"推己 及人\通情\"实际上是\"推人及人\".\"忠恕\"过程是意义认知过程,\"通情\"则为情感体验过 程,在现实生活中同时运用它们才能达到准确,恰当的人际认知和互动.

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[关键词]忠恕 通情 人际关系

[中图分类号]G04[文献标识码]A[文章编号]100222627(2005)0520038209 一,前言

人的社会生活,离不开人际之间的相互认知和互动.这一基本社会现象隐含着一个

人际认知问题———人是如何认识他人并在此基础上做出反应的 或者说,人际之间互动 的心理认知过程是什么

心理学对此已有相当研究,如人际知觉的SRM社会关系模型(SocialRelationsModelA2 nalysis).该模型认为,人际知觉的准确性取决于知觉者(perceiver),目标(target)和关系(rela2 tionshipbetweenparticularperceiversandtargets)三个变量①;人际知觉的准确性受

知觉者的熟悉和陌生(acquaintance)情况影响②;人际知觉中会发生偏差(bias)现象③.

作者简介:景怀斌(19— ),男,哲学博士,中山大学政治与公共事务管理学院副教授.从事文化 心理学,公共管理心理研究.广东广州 510275 ①

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人际敏感性(Interpersonalsensitivity)①,权力等会对知觉产生影响②.此外,人际知觉还 有一个独特的问题,就是个体感知如何被他人认知,这称为meatpeception.③等等.总 体看,目前心理学对人际知觉的研究,主要集中在人际知觉准确性方面.

人际认识和互动不仅仅是人际知觉的准确性问题,还有更复杂的问题.如,我们遇

到人,会产生喜欢或者不喜欢的反应,接纳或不接纳的态度,好或坏的判断.这一综合性 反应的内在心理依据是什么 这是决定或影响人际认识精确性的深层心理机制问题;此 外,就人际认识的后果看,人际认知涉及的领域也复杂得多.如人际认知过程与社会群 体,人际认知与文化,人际认知与政治活动方式等等都有千丝万缕的关系.这都说明,人 际认知的深层机制要复杂得多.笔者认为,人际认识和互动之间更多的是认知(cogni2 tion)———复杂的,多因素,综合的认识过程,而不完全是人际知觉(perception)———事物 当前整体属性的感知.二者不能等同.就人际认知的角度看,人们如何实现人际认知

或者说,人际之间是通过什么样的方式来实现认知的 这是一个关系人际认知的基本问 题,有两种基本方式———\"忠恕\"与\"通情\或者是\"推己及人\"与\"推人及人\".\"忠恕\"显 见于中国社会文化,后者则被西方文化所强调.

\"忠恕\"为中国文化所推崇.\"经历数千年,在人类许多宗教与伦理传统之中都可以 找到下列原理,并不断维持下去,即'己所不欲,勿施于人'.或者用积极方式来表达:'己 之所欲,施之于人'.这应该是通于生活的所有领域———家庭与社区,种族,国家与宗教 的不可取消的,无条件的规范\"④.这个人际关系原则,也被称为中国人的\"黄金规则\"⑤; 而\"通情\"(empathy)则为西方文化,特别是西方心理学所强调.\"通情\"被认为是个体好 的个性品质,它与一系列积极的品质相联系,如社会生活,政治活动,心理治疗,心理健康 等.缺乏通情被认为是心理症状的一个特征⑥.可见\"忠恕\"与\"通情\"是中西方文化颇具 代表性的问题.讨论这方面的问题,既可以帮助我们准确理解东西方人际认知的特点, 93 \"忠恕\"与\"通情\"

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①②③④⑤⑥

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也可以更好地帮助我们理解中西方文化.显然,\"忠恕\"与\"通情\"涉及诸多领域,如哲学, 伦理学,心理学,等等.本文侧重于从心理学视野,对它们进行比较分析.

心理学的视野意味着,我们的讨论不是元典式的,如对\"忠恕\"的考据,解释,而是当

下状态下的思考;不是学理性的,如\"忠恕\"的合适性研究,而是社会现象探讨.这里先比 较它们的含义,过程,再分析它们的差别,最后讨论现实应用问题. 二,\"忠恕\"与\"通情\":含义与过程

\"忠恕\"一词,最早见于《论语》\"曾子曰:'夫子之道,忠恕而己矣.'\"①\"子贡问曰:'有 一言而可以终身行之者乎 '子曰:'其恕乎!己所不欲,勿施于人.'\"②孔子在另外的地方 又重复了这样的话.\"仲弓问仁.子曰:'出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施 于人,在邦无怨,在家无怨.'\"③

对\"忠恕\"有不同解释.王弼说:\"忠者,情之尽也,恕者,反情以同物也.\"④朱熹指出, \"中心为忠,如心为恕.于义亦通.\"⑤元代戴侗训\"忠\"为:\"尽己致至之谓忠.\"训\"恕\"为: \"推己及物为恕.\"⑥胡适认为:\"《周语》说'考中度衷为忠',又说'中能应外,忠也.'中能应 外为忠,与《三朝》记中的'中以应实,曰知恕'同意.可见忠恕两字意义本相近,不易区 别.\"⑦也有人不赞同这些看法:\"有人也把《论语 雍也》篇'己欲立而立人,己欲达而达 人'这一条称作'忠恕'的积极表述,这是不妥的.'立人','达人',也就是《中庸》的'成 物'或'尽人之性','尽物之性',亦是要因人之'宜',之性而使之自有所'立',自有所

'成',与'己所不欲,勿施于人'的原则一致,并无以己之欲施于人的涵义.\"⑧还有学 者指出,从孔子的道德思想体系来看,将\"忠恕\"视为一个概念,诠解为\"己所不欲,勿施于 人\"是对的.将\"忠\"解释为\"己欲立而立人,己欲达而达人\显然是不对的⑨.

虽然对\"忠恕\"的具体含义理解不同,但对\"忠恕\"的过程是\"推己及人\"似乎无异议. 04孔子研究 2005年第5期 ①②③④⑤⑥⑦⑧⑨ 《论语 里仁》. 《论语 卫灵公》. 《论语 颜渊》.

程树德:《论语集注》,中华书局,1990年版,265页.

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朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版,72页. 程树德:《论语集注》,中华书局,1990年版,2页.

胡适:《中国哲学史大纲》,见胡适学术文集(中国哲学史),中华书局,1991,78页.

李景林:《忠恕之道不可作积极表述论》,清华大学学报(哲学社会科学版),2003年第3期,1-4 页.

冯浩菲:《关于孔子忠恕思想的界说问题》,《孔子研究》,2003年第4期,58-. 朱熹说:\"尽己之谓忠,推己之谓恕.\"①\"以己及物,仁也;推己及物,恕也.\"②冯友兰认为, \"忠恕皆是推己及人.忠是就推己及人的积极方面说,恕是就推己及人的消极方面说.\" 他还认为,\"忠恕\"是孔子思想的重要方面.\"仁\"是孔子哲学的中心.而\"忠恕\"又是\"为 仁\"的下手处③.

这里讨论的重点不是\"忠恕\"的含义,而是\"忠恕\"的心理过程.\"忠恕\"(推己及人)的 心理过程如何 分析起来,其过程是:首先,\"忠恕\是以\"己\"为基础的,是以自己的心理 状态来为基本依据的.而自己的心理状态则是全方位的,既包括了心理过程(如自己感 知世界的方式,特征),也包括了心理特征(如自己的性格,气质),还包括了自己的价值观 念体系,是\"己\"的所有方面;其次,是以自己的心理体验,比拟他人,判断他人的心理过 程.实际上是\"己\"用自己的心理状态(标准)来匹配他人的过程.如果他人的表现(实际 上,他人的表现也是\"己\"的解释,这是一个信息不对称的过程,这是由\"己\"了解他人的局 限规定的)与\"己\"吻合,则有肯定的反应,如果不吻合,则有否定的反应.这是由心理意 义生成的基本过程决定的④;第三,\"己\"用这样的感受,要求别人或不要求别人,\"己所不 欲,勿施于人\"或\"己欲立而立人,己欲达而达人\".总之,\"忠恕\"的过程,是以自己的认识 和感受判断他人的过程.从这个角度看,\"忠恕\"或推己及人的过程,实际上是基于\"己\" 的价值性意义认知过程.

这个过程模式,可用下图表示:

要说明的是,\"忠恕\"或\"推己及人\不是换位思考.换位思考是从他人的\"位\"来思

考,而\"忠恕\无论是\"己所不欲,勿施于人\"还是\"己欲立而立人,己欲达而达人\"均是以 \"己\"为比较,分析的起点.类似换位思考的是\"通情\". 14 \"忠恕\"与\"通情\" ①②③④

朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版,72页. 《河南程氏遣书》卷十一. 冯友兰:《新原道》《冯友兰集》,群言出版社,1993年版,351页. 景怀斌:《心理意义实在论》,广东人民出版社,1999年版,76-97页.

\"通情\"的概念1909年被在德国学习的Titchener介绍到北美.其德文Eingefu¨ hlung被翻译为empathy(通情),而Mitgefu¨hlung被翻译为sympathy(同情).二者含 义有接近的一面,但是不同的.同情是通情的结果,通情是接受的别人的情感,同情反映 了减轻别人痛苦的意愿.但是,在文献中,二者经常混用①.

\"通情\"(empathy),就词义看有两种情况,一是将周围环境引发的感受或情绪投射到 某一自然物或艺术品.这即所谓艺术家的移情作用;二是用于社会心理学,心理咨询等 学科中的\"同理心\指能够理智地理解他人在某一情况下的体验和感受.在这个意义 上,\"通情\"被定义为知觉别人观点,体验和共鸣别人情感和行为的能力②.其核心成分是 像他人那样产生同样的情感体验③.\"通情\"有三个基本的成分:知觉和区分别人的情绪, 即认识,确定和标明别人的情绪;以别人的角度思考(perspectiveandroletaking),即假 设和体验别人经验的能力;情绪反应的能力,即类似别人情绪反应的能力④.整体上看, 目前,心理学对于\"通情\"的解释有两种思路:一是情绪性的(affectiveroletaking),指理

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解他人情绪,或在情感上与他人情绪匹配的过程;二是认知性的(cognitiveroletaking), 即理解,认知他人情绪,认知情况,状态的能力⑤.

\"通情\"的心理过程是,有理解对方心理状态的意愿,在内心扮演对方角色,体验对方 的感受,判断对方的心理状态⑥.这包括认知,情感和预期三个方面的替代体验:认知的 替代体验指个人理智上对他人内部经验的洞察,理解,情感的替代体验指在情感上体验 他人的内部情绪状态,预期的替代体验则指个人能预期他人在具体情境中的情感反应.⑦ 有学者指出,\"通情\"有四个阶段:情绪认知(emotionrecognition),认知他人的情绪情况; 他人思考(perspective2taking),把自己放到别人位置,体验他人的处境;情绪体验(emo2 24孔子研究 2005年第5期 ①②③④⑤⑥⑦ KajBjo¨rkqvistandKarinO¨sterman,AriKaukiainen.(2000).SocialIntelligence2empat hy=

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科全书出版社,1991年版,383页.

tionreplication),体会他人同样的情绪;反应决定(responsedecision),对他人的情况做出

反应①.可见,\"通情\"不是以\"己\"为基础的人际认知,而是以\"人\"(他人)———自己体验到的 \"他人\"的心理状况为依据的.在这个过程中,先在的不是\"自己\而是\"他人\". \"通情\"的人际认知心理过程如下图2: 三,\"忠恕\"与\"通情\"的差别分析

显然,\"忠恕\"与\"通情\"是不同的.这表现在:

首先,二者的出发点是不同的.\"忠恕\"以自己的心理状态及感受为人际认知的参照 点.虽然有人强调,\"己所不欲,勿施于人\"是合适的,\"己欲立而立人,己欲达而达人\"是

不合适②,《论语》中,也有\"子贡曰,'我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人'\"③,但根本上 看,\"忠恕\"是从\"己\"而论的④;而\"通情\"则把别人的心理状态和体验作为认知的基础.在 体验他人的心理基础上,认知者给自己的反应.

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其次,进一步看,\"忠恕\"与\"通情\"背后的人性假设是不同的.\"忠恕\"认定,人与人有 相同的属性.既然如此,就可以从自己推到别人.如孟子说:\"口之于味也,有同耆焉;耳 之于声也,有同听焉,目之于色也,有同美焉.至于心,独无所同然乎 心之所同然者何 34 \"忠恕\"与\"通情\" ①②③④

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冯浩菲:《关于孔子忠恕思想的界说问题》,《孔子研究》,2003年第4期,58-. 孔子的回答是\"赐也,非尔所及也.\"《论语 公冶长》.

在现实生活中,我们常常见到,大部分人往往认为,自己喜欢的,别人也喜欢;自己不喜欢的,别 人也不喜欢.这是明显的把自己作为人际认知的出发点.

也 谓理也,义也.\"①朱熹在注\"能近取譬,可谓仁之方也已\"时说,\"譬,喻也.方,术也. 以己所欲,近取诸身,譬之他人.知其所欲,亦犹是也\"②.他们强调的都是人与人是同 类,既是同类,情便相同,情相同,心便可通.胡适先生也说:\"恕字在名学上是推论,在人 生哲学一方面,也只是一个'推'字.我与人同是人,故'己所不欲,勿施于人',故'所恶于 上,毋以使下',故'所求乎子以事父',故'老吾老,以及人之老'.只要认定我与人同属的

类,———只要认得我与人的共相,———便自然会推己及人,这是人生哲学上的'一以贯 之'.\"③所以,\"忠恕\"认定,人与人既\"同属\便有相同情感,也就可以随时以自己为依据, 衡量,判断他人;而\"通情\"背后的假定是,人与人是不同的,你的看法不一定是我的看法. 我要理解你,就要进入你的心理状态中,不要用我的价值判断来判断你.

第三,过程不同.\"忠恕\"以\"己\"所发现,体悟的问题为开始,以自己的判断依据,要

求他人;而\"通情\"则以\"他人\"遇到的问题为开始,体验他人,认知他人.两个过程虽然都 涉及自己与他人,但侧重点不同,前者是\"己\后者是\"人\"(他人).

第四,反应结果不同.\"忠恕\"用自己愿意或不愿意的感受来要求他人,人际认知结

果具有强加性;而\"通情\"则主张站在他人的角度来理解他人,人际认知结果不具有强制 性.第五,关系不同.\"忠恕\"体现出的是\"我———他\"的关系,即从\"己\"的角度理解他人. \"忠恕\"是从自己推及他人;而\"通情\"体现出的则是\"他———他\"的关系,即从他人的角度 理解,认知他人.\"通情\"则是从他人把握他人.

第六,实质有差别.\"忠恕\"是意义思维,这里面虽然涉及\"己\"的诸多心理因素,如价

值观,认知特征,个性等等,但其中主要是个人的价值观念.属于基于意义认知而形成的 价值判断;而\"通情\"则是从他人体验把握他人,这具有情感的体验性,属于体验性的情感 判断.最后,\"忠恕\"与\"通情\"的差别,还在于它们形成的文化背景的差异.\"忠恕\"产生于 中国文化.孔子开启了\"忠恕\"思想,后儒不断推崇,倡导,强化这一人际认知方式.汉代 以后,儒家为统治者认同.唐以后更成为科举内容,中国社会基本形态由此形成了君- -乡绅-平民模式,儒家遂成为决定中国社会性质的主流价值观念.伴随儒家思想 的扩张,\"忠恕\"也成为影响中国社会人际关系的最主要原则;而\"通情\"的情况不同.\"通 情\"为现代心理辅导所提倡,心理咨询家认为,心理辅导要理解来访者,应从来访者的情 况出发提出对策.可见,\"通情\"起初基本上是一个技术性的思想.后来,心理学家认识 到\"通情\"不仅是心理辅导概念,也是个体基本的社会性品质.于是,这个概念进入社会 心理学,发展心理学,成为现代心理学的重要概念.就其形成的文化背景看,\"通情\"思想 44孔子研究 2005年第5期 ①②③

《孟子 告子上》.

朱熹:《四书章句集注》,北京,中华书局,1996年版,92页.

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胡适:《胡适学术文集》(中国哲学史上册),中华书局,1991年版,80页.

的发展,在很大程度上与人本主义心理辅导思潮有关.人本主义强调尊重个人的价值和 感受,为达到这一目的,\"通情\"成为理解他人的方式.就历史文化渊源看,\"通情\"思想产 生于西方文化,很可能与决定西文主流文化情质的宗教精神有关.如《圣经》中\"你们愿 意别人怎么待你们,你们也要怎么待人\"①.当然,确否如此,尚需进一步讨论. 概括来看,\"忠恕\"与\"通情\"的差别可以归纳如下表: \"忠恕\"与\"通情\"差异表现情况表 忠恕通情

人性假设人与人是相同的人与人是不同的 认知依据以自我感受为基础以他人感受为基础 过程问题(自己)-比拟-推达-要求 问题(他人)-神入(进入对方心理)- 体验-反应

关系我-你你-你

后果推达他人体验,理解别人 实质意义认知情感认知

说明:\"意义\"有诸多含义.这里取个体心理内容的现实表征之含义. 四,\"通情\"与\"忠恕\":存在的问题 \"忠恕\"与\"通情\"都存在着问题:

就\"忠恕\"看,现实情况是,人与人虽然\"同属\却不一定\"同情\".相反,在诸多情况

下,人与人的心理是有差异的———我喜欢的,别人不一定喜欢;我厌恶的,别人不一定厌 恶;我的意愿不一定是别人的意愿;此外,从心理感受看,\"忠恕\"还有心理的优势感——— 以\"我\"推人,无可避免地带来了强制性感觉———强加于人,强制而行.\"忠恕\"还有道德 的优势感———我的道德人品比你\"高\我应当以我的标准来要求你.这当然有历史文化 原因,主要是\"忠恕\"的倡导者,往往是\"士\它们具有知识的话语权,故往往以自以为是 的方式来影响他人.不管如何,这就造成了\"忠恕\"的强制性感觉———强加于人,强制而 \"忠恕\"与\"通情\"

①《圣经 马太福音》(7:21).

行.关于这点,有学者指出:\"所谓各种文化都认可的,据说可以作为第一普遍原则的金 规则\"己所不欲,勿施于人\表面上似乎表达了对他人的善意,其实隐藏着非常典型的主 体观点,它的思维出发点仍然是\"己\它只考虑到我不想要的东西就不要强加于人,根本 没有去想他人想要的是什么,这意味着,我才有权利判断什么东西是(普遍)可行的,我的 心灵才算是个有资格的心灵,而他人的心灵和思想根本不需要在场.还有一条从另一个 角度表述的金规则\"己所欲必施于人\所暗含的意思甚至更糟.\"①从这个角度看,中国社 会中,父以己之意愿苛求于\"子\以己之感受强求于百姓等类现象,可能与此有关. \"通情\"同样有问题:承认人与人是不同的,你的看法不一定是我的看法.我要理解

你,就要进入你的心理状态中,不能用我的价值观念来判断你.这固然能够充分尊重个 人差异,保持人与人的心灵自由.但假如人与人是不同的,那么,人与人还可以沟通吗 还可以有共同性和一致性吗 进而,还可以有共同的社会准则和秩序吗 推之于极端, 这是一个不能不正视的问题.

如何办呢 似乎可取\"中\"的立场,\"中和\"似乎是合理的方式———承认人的共同性, 这使我们具有人际沟通的心理基础;承认人的差异性,这使我们可以容忍人.这就是说, 在很大程度上,\"忠恕\"与\"通情\"都不失为人际认知的方式或原则,对于现实中的个体,二 者可以同用,且都不宜极端.

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如此,才能对人际认知有准确的理解和把握,使人的社会互动更具和谐性. 孔子研究 2005年第5期

①赵汀阳:《我们和你们》,《哲学研究》,2002,2,25～34

儒家文化中的\"忠恕\"之道强调人应该以爱人之心、爱人之能去对待他人,视人如己,施爱于人.因而,\"忠恕\"之道应该是确定教育伦理基本前提的合理选择.但是,在遵行\"忠恕\"之道时可能会导致交往中的\"霸权\"倾向,对此可以通过补充\"最小价值介入\"的原则加以克服,即通过对话、商谈的方式开展教育活动.

《论语》里仁里有一章：“子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”翻译成现代汉语，意思是：孔子说：“曾参啊！我的学说贯穿着一个基本思想。”曾子说：“是。”孔子出去以后，学生们问曾子说：“老师的话是什么意思呢？” 曾子说：“老师的学说，忠恕两个字罢了。”

对于什么是忠，什么是恕，曾子没有说，但孔子自己在别的地方有过解说。我理解，忠是从积极的方面说，也就是孔子在《雍也》篇里所说的： “己欲立而立人，己欲达而达人。”自己想有所作为，也尽心尽力地让别人有所作为，自己想飞黄腾达，也尽心尽力地让别人飞黄腾达。这其实也就是人们通常所理解的待人忠心的意思。恕是从消极的方面说，也就是孔子在《卫灵公》篇里回答贡“有一言而可以终身行之者平？”的问题时所说的：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”自己不愿意的事，不要强加给别人。

忠恕之道就是人们常说的将心比己，推己及人。所谓人心都是肉长的，自己想这样，也要想到人家也想这样。自己不想这样，也要想到人家也不想这样。我们今天大讲的构建和谐社会，让世界充满爱，何尝不是忠恕之道的体现呢？二千五百年前的孔子给我们做出了榜样，今天我们要很好的理解与仿效。

孔子教育中的仁义与忠恕

体  恒

孔子认为：君子怀德。 德不孤，必有邻。

苟无至德，至道不凝焉。

所以他对学生的德行教育格外注重。他的德行教育以“仁”为核心，包含义、礼、忠、恕、直、勇、孝等各个方面，可谓很完善。孔子所开创的儒学之所以能在后世独树一帜，发扬光大，影响中华文化直到今日，与他注重道德教育是分不开的。众所周知，佛教着许多的戒律清规，这都属于道德的规范。那么在重视道德教育这一方面，二者可谓不谋而合。 (1)、仁义

近代学者王恩洋先生解释此二字说：“仁者，慈悯而无贪求之心志行为也。”“义者，吾人立身制行，应事接物恰当其宜之谓也。”因此“仁义”是极为重要的人生规范。儒学经典之中保存的有关孔子“仁义”之言论甚多。如关于“仁”的有：

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子曰：巧言令色，鲜矣仁。

颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。 樊迟问仁，子曰：爱人。

君子无终食间违仁，造次必于是，颠沛必于是。 唯仁者能好人，能恶人， 苟志于仁矣，无恶也。

志士仁人，无求生以害仁，有杀生(身)以成仁。

士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎? 关于“义”的有：

君子喻于义，小人喻于利。

君子义以为质，礼以行之。逊以出之，信以成之，君子哉! 群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉! {2)、忠恕孝慈

忠恕是孔子的——贯之道，是为人之要旨。《论语》云： 于曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯!”子出。门人问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而己矣”。 子贡问曰：“有一言可以终身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。” 子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。” 孔子还特别注重孝慈，他认为“孝慈则忠”。孝是立人处事之根本，小孝则敬养父母师长，大孝是忠于国家，报效民众。故儒典中言： 孝弟(悌)也者，其仁之本与。

弟子入则孝，出则弟(悌)，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有馀力则以学文。 事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。 孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。

夫孝，德之本也，教之所由生也。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于奉亲，中于事君，终于立身。 由此可见，“孝慈”与“忠恕”之道于今日之个人、社会，仍然是具有其重要的意义。           

 摘自《慈缘》2006年第1期 儒家的忠恕之道与现代管理的和谐机制 来源： 作者： 发布时间：2007-05-28

“忠恕之道”是儒家的基本思想之一，是仁爱思想的重要表现，它是用来调节人际关系的重要道德规范，使得人与人之间的上下、左右的关系达到和谐，从而达到一个组织、一个企业以至一个集团的有序化管理。

一、忠恕之道是仁爱思想的重要内容

“忠恕”是孔子一以贯之的思想，孔子的学生曾子说过：“夫子之道，忠恕而已也。”（《论语

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•里仁》）这里的“夫子”是对孔子的尊称。在曾子看来，孔子的全部思想用“忠恕”二字就可以加以概括。实际上，在孔子思想中“忠”和“恕”都是“仁”的重要内容之一。

“忠”这个字在《论语》中出现过17次，可见孔子十分重视“忠”这个道德规范，“忠”的基本意思是尽心竭力、公而无私之谓。《说文》：“忠，敬也。尽心曰忠”。《广韵》：“忠，无私也”。朱熹说：“尽己之谓忠”。杨倞《荀子•礼论注》：“忠，诚也”。“诚”、“实”同义，即“忠”是诚实无欺的意思。孔子说：“主忠信”，对人要以“忠、信”两种道德为主；孔子的学生曾子说：“为人谋而不忠乎？”反省自己替别人办事是否尽心竭力了呢？（《论语•学而》）总起来说，“忠”含义是尽心竭力、无私、诚实。“忠”作为一个道德规范它是指自己内心中一种真诚地对人对事的态度，以及由此去诚实地为他人谋事作事的行为，是规范人与人之间相互关系的范畴。 上海上班族

儒家“忠”作为道德范畴，还包含有君臣之间、个人对国家、民族之间的道德关系。鲁定公问孔子，“君使臣，臣事君”，各应该怎么样？孔子回答说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语•八佾》）君应该依礼使用臣子，臣应该忠心事奉君主。鲁国的正卿季康子问孔子，“使民敬、忠以劝【注一】，如之何？”孔子回答说：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。” （《论语•为政》）“孝兹，则忠”是说如果你孝顺父母，慈爱幼小，民众就地对你尽忠竭力了。这里的“忠”主要是指臣下对君主，下属对上司要尽心竭力服务的道德关系。孔子的学生子张问道：“楚国的令尹子文三次做令尹的官，没有高兴的颜色；三次被罢免，没有怨恨的颜色。每一次交代时，一定把自己的一切政令全部告诉接位的人。这个人怎样？”孔子回答说：“忠矣。”（《论语•公冶长》）这里说的“忠”是指尹文子对国家民族的忠心。可见，儒家的“忠”除了规范一般人与人之间的道德关系之外，还规范着上下之间、个人对国家民族之间的道德关系。

“恕”是孔子“仁”的又一方面的内容。《说文》：“恕，仁也”。朱熹解释说：“推己之谓恕”。“忠”和“恕”是同一个问题的两个方面。焦循引《周官•大司徒注》：“忠，言以中心”，引贾谊《新书•道术》：“以己量人之谓恕”。焦氏指出：“己立己达谓之忠，立人达人谓之恕。”由此看来，“忠”和“恕”的区别是：“忠”是自己内心中一种对人对事的真诚态度，以及由此态度去诚实地为他人谋事作事的行为。“恕”是以自己的仁爱之心，去推度别人的心，从而正确地处理人际关系和谅解别人不周或不妥之处。 QQ280224831

儒家关于“恕”的内容包括以下几个方面：１、自己所厌恶的，不要施之于别人。孔子的学生仲弓问怎样实行仁德，孔子回答说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”。（《论语•颜渊》）“施诸己而不愿，亦无施于人”。（《礼记•中庸》）如果人人都自觉地按照“己所不欲，无施于人”，“施诸己而不愿，亦无施

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于人”的原则处理人与人的关系，那就不会有怨恨和不愉快的事情发生，社会就会出现和谐的局面。２、“己欲立而立人，己欲达而达人”。子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答说：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”（《论语•雍也》）即是说，自己所希望的，所欲求的，所要达到的某个目标，也要让别人去追求和实现，所欲与之，这是恕道的另一方面。３、絜（xiè）矩之道。所谓“絜矩之道”，就是要经常保持推己以度他人他物，使人人的行为都符乎于恕道。《礼记•大学》解释说：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，勿以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”即不要把自己所厌恶的事情，强加给别人。还说：“是故君子有诸已而后求诸人，无诸已而非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”作为一个有道德人，应该严于律己。应该先具备美德，然后才要求别人也具备；自己没有恶习，然后才能批评别人；自己心中没有“恕道”，却要要求别人实行“恕道”，这是不可能的。可见，儒家的“恕道”是将心比心，严于律己，宽以待人，以己度人，推己及人的道德规范。这种道德规范利于人与人之间的相互理解和谅解。如果人人都懂得这个“恕道”的价值，并且实行它，就可以消除人与人之间的隔阂，就可以化解人与人之间的某些不必要的矛盾，人与人之间的关系就可以变得更加和谐。所以，孔子说：“恕道”是“可以终身行之”的一种道德规范。 上海上班族

“仁”的内容十分广泛，它的基本内容是“爱人”。要“爱人”，必须要具备许多优秀的品德，方能做到“爱人”。所以，在孔子的“仁”的思想中，除了“忠恕”之外。还包含温、良、恭、俭、让，以及恭、宽、信、敏、惠等。“温”，对人的态度要温和；“良”，对人要讲善良；“恭”，要端庄严肃；“俭”，要讲节省、节约；“让”，要谦逊辞让。孔子的学生子张向孔子请教什么是“仁”时，孔子回答说：“能行五者於天下，为仁矣。”子张再请问五者的具体内容，孔子回答说：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语•阳货》）儒家还把“智、仁、勇”称为“三达德”，其中

仁是统帅作用的。孔子说：“君子之道者三，我焉。仁者不忧，知（同智）者不惑，勇者不惧。”（《论语•宪问》）“知、仁、勇三者，天下之达德也。”“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”（《中庸》）在孔子“仁”所包含的众多内容中，“忠恕”更具有它的主导性、概括性和纲领性，所以，曾子才说，孔子之道，“忠恕而已也。” 二、“己所不欲，勿施於人”的管理价值

有的学者认为，孔子提出的“己所不欲，勿施於人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的思想，“才是咱们中国的精神”，并且认为它将在建立全球化的文化中起着重要的作用；同时，西方有人把“己所不欲，勿施於人”称为管理的“黄金法则”，可见，“己所不欲，勿施於人”在现代管理中有着重要的价值。 论坛转移软件－大挪移VIP版

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儒家的“己所不欲，勿施於人”这个著名的命题，亦称为“恕道”。这个命题是从人性本善这一人性假设出发的。它要求每一人要用自己的仁心和善心去推度别人的心，以此去处理人与人的感情关系和物质利益关系。在这个命题中，包含着两个对立的概念，即“所欲”与“所恶”。从人的个人主体出发而体念到的人的全部心灵活动和行为所追求的，不外乎就是这两个东西，也是整个人类主体所能共同感悟到的。“己所不欲”、“施诸己而不愿”，是“所恶”；它的反面就是“所欲”，亦即是“己欲立而立人，己欲达而达人”，这个命题亦称为“忠”。管子说：“非其所欲，勿施於人，仁也。”（《管子•小问》）相反，“所欲与之聚之”（《孟子•离娄上》），亦是“仁”。所以，在孔子的“己所不欲，勿施於人”这个命题中，体现着人类伟大的爱。

清代著名学者刘宝楠在注释“己所不欲，勿施于人”时引《韩诗外传》的话之后说：“则己所欲，必当施诸人”。（见刘宝楠《论语正义•颜渊第十二》）“己所不欲，勿施于人”，“则己所欲，必当施诸人”，都体现了孔子“仁者，爱人”的思想。孔子在回答子贡问“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”的提问时说：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）孔子对“仁”和“圣”这两个概念严格加以区别，认为“圣”高于“仁”。刘宝楠解释说：“仁”和“圣”共通的地方“皆推心之恕，以长养万物”，不同的是“仁”的德泽范围较窄，圣的“德”泽较广大。“仁训爱，圣训通，并见《说文》，为最初之谊。通之为言无疑滞也，无阻碍也。是故通乎天地、阴阳、柔刚之道，而后可以事天察地，通乎人仁义之道，而后可以成己以成物。若我於理义有未能明晓，我於人有未能格被，是即我之疑滞阻碍，而有所不通矣。如此者以之自治，则行事乖戾；以之治人，则多所拂逆。”“博施济众，无一人不遂其欲”，“广施恩惠，言君无私，德能遍及”于大众，“仁道大成”，就称为“圣”。所以“圣”高于“仁”。所以，不论是仁人还是圣人，必须是“则己所欲，必当施诸人”，必须广恩博施於民。 QQ280224831

第一、国家行政管理者要施德教于民。孔子主张“导之以礼，齐之以德”，反对“导之以政，齐之以刑”，他认为，只有用“礼”和“德”施教于人，才能启发人的道德自觉，才能使人能认识自的价值，树立自尊的意识。自尊是人的觉悟，也是人的一种德行。人如果丧失了自尊，近乎于禽兽。因为，有的高级哺乳动物有羞愧之心，有某种自尊。人的自尊是建立在人对自身价值肯定的基础之上的。“己所不欲，勿施于人”，则体现了自尊的基础是尊重他人。如果，把自己所“不欲”的东西，施之于人，或强加于人，那就是失了作人的良知，丧失了作人的规定。贪图享受的人，不但不愿意作艰苦的、创造性劳动，而且简单的一般性劳动也都不愿意作，那么他的享受和享乐又是谁给他创造的呢？当然是别人所付出的劳动。自己不愿意劳动，却又要别人去劳动，这种人丧失了作人的品德，成了个人主义者。个人主义横行的世道，不是协调祥和的世道。如果，我们每一个人，都将心比心，都真正做到“已所不欲，勿施于人”，那么，社会的人与人之间就会减少磨擦、减少矛盾、减少怨恨。要做到这一点，民众的道德文化素质十分重要，所以，施德教于民，提高民众的文化知识水平，提高人的道德素质，是为政者、国家各级的行政管理者不可忽视的任务。古代十分重视“礼”“乐”的

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教化，“礼”和“乐”的社会功能就是能使之人与人之间保持和谐与协合，并且能使人的内心也保持平衡，从而使人们的精神生活比较合乎人性的要求。

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第二、国家行政管理者要施仁政于民。恶政和从来是人民所厌恶的，“仁政”是民众所响往的。国家的行政管理者要从自己的角度，从自己的内心出发，去体谅、体察普遍民众的愿望，特别最低层人民的愿望和要求。《尚书•无逸》要求为政者要“先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依”。“依者，隐也”，下层的普通民众心中的隐痛和难以言说的疾苦。近代民主主义者王韬说：“善为治者，贵在求民之隐，达民之情，民以为不便者不必行，民以为不可者不必强”。（《?园文集外编•贵民》）执政者要从爱民的立场出发，顺，达民情，实行祥和的，要导之德，教化民众，让他们自觉的遵守社会公德和法律；要使民有恒产，要有从事物质财富生产的生产资料；要使民众安居乐业，衣食饱暖，不饥不寒；要薄其赋敛，少派徭役，减轻民众的负担；处理好国与国之间的关系，减少征战，不得已而进行的正义战争，也宜速决。为政者在满足民众物质生活的同时，还要重视民众的文化精神生活。任何人都不应该把自己都不愿意的，自己都十分厌恶的东西施加给别人，为政者更不应该把自己厌恶的东西施加给民众。

第三、国家行政管理者要施富裕于民。“富民”应该是为政者的根本任务。人来之于自然，自我价值的确定，使之归从于社会，因而人是自然的存在，也是社会的存在。作为自然的存在，它必然受自然规律的制约。人为保持生命的延续，必须要和自然发生物质交换。人和自然发生物质交换的方式、手段和本质皆与动物不同。因此人的生存需求，仍然是第一层次的需求。所以，不断改善和提高民众的物质生活条件，满足民众对物质生活的“所欲”，是执政者的首要任务。孔子提倡“富民惠民”的，强调“因民之利而利之”，是德政的重要内容。荀子从所欲与之出发，主张“以政裕民”，他认为只要实行了“轻田野之税；平关市之征；省商贾之数；罕兴力役；无夺农时”（《荀子•富国》）这样的，民众就可以富裕了。他还说：“足国之道，节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民故多余，裕民富，民富则田肥以易（治），田肥以易则出实百倍”。（同上）只要执政者实行“裕民富民”的，民众的生产积极性就会调动起来，就能生产出更多的财富。从历史和现实的事实都清楚地表明：只有实行富民的，使民富之，才能使社会安定，才能使国家强盛，才能推动历史的前进。

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第四、国家行政管理者要给人的灵魂建立一个家园，是施仁政的一个方面。物质生活是人的基本需求，但不是全部生活。人的物质生活满足之后，需要文化精神生活。文化精神生活决定着人们的生活质量。如果一个人有十分丰富的物质生活，但是，他的精神空虚，价值观被扭曲，失去理想和真正的人生价值的追求，他很可能颓废，甚至走上犯罪。就人的本性来说，

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人人都有美的追求，人人都希望自己不但有富裕的物质生活，还要有美好的文化精神生活，都希望自己的灵魂有一个寄托之处。有的人喜欢音乐、绘画、文艺作品，把自己的灵魂寄托在艺术世界里；有的人喜欢探索宇宙和社会的秘密，把自己的灵魂寄托在学术园地里；有的人喜欢花鸟、旅游，把自己的精神生活寄托在消闲时空；有的人信仰宗教，把自己的灵魂寄托在彼岸世界里。总之，要使人的生活真正成为人的生活，为政者必须要给民众创造一个文化精神生活丰富的空间，以满足人们的精神需求。

总之，我们从“所欲与施”与“所恶无施”的辩证关系中，体悟到了所施的价值，也体悟到孔子“博施济众”的真谛，因此，在管理中，要从爱民、爱员工的立场出发，满足员工及其下属各方面的需求，才能使员工真正沐浴着爱的阳光，从而调动员工的积极性和创造性。

需要请联系我 三、“忠”在管理中的意义

何谓“忠”，孔子没有直接作出解释，朱熹解释为“尽己之谓忠”，通常说“己欲立而立人，己欲达而达人”为“忠”；“己所不欲，勿施於人”为“恕”。因此，“忠”的本来意义是：尽心竭力、诚实无欺的意思。

作为本来意义的“忠”，还有没有它的价值呢？对于这个问题，应该作出肯定和答复。今天我们这个社会，难道就不需要“忠”的道德吗？不是的，我们仍然需要“忠”，只是“忠”的对象和内涵不同罢了。我们今天仍然需要忠于祖国，忠于人民，忠于事业，忠于职守，忠于本职工作，这是我们每一个人的责任和义务。对于每一个和国家干部来说，务必要忠于党的事业，要忠心耿耿地为人民服务，要象张思德同志那样“完全彻底”地为人民服务。“忠”这种道德是每一民族、在任何一个时代都不能缺少的行为规范。今天我们继承“忠”这种道德，是从它的本来意义上说的，对于历史上的封建时代的无条件的“愚忠”是必须要加以反对和摈弃的。“忠”在管理上也仍然存在着重要的价值：

第一，管理者和被管理者，都要忠于自己企业的利益

日本把“忠”运用到管理中，发挥了它的巨大作用。儒学到了日本之后，被加以了改造，把“忠”提到高于“仁”的地位，即“忠”成了第一位的东西；又把“忠”演变成为对君主和国家的绝对的服从和效忠，使之成为日本民族的道德支柱。日本人民忠于天皇，忠于国家，他们为此不惜牺牲自己的一切。由于日本儒学把“忠”、“孝”、“悌”联成一体，构成了三位一体的价值观念。这种价值观，在企业管理中，它要求每一个层次的负责人都必须绝对服从自己的上级，企业的每一个人，包括领导者、管理人员、以及全体员工都必须忠于自己企业

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的利益。这种思想在企业内部起着调节建立在权威、血缘和年龄之上的等级关系的作用，也构成日本企业管理的独特性。日本企业在尽忠这种道德观的支配下，企业的一切指令和措施很有权威性。大家都忠于企业的利益，增强了企业的凝聚力，企业的目标就容易实现。如果各级都对上不忠，上有，下有对策，各怀异心，各自从自己集团或个人利益出发，这个企业就会成为一盘散沙。管理者和被管理者都忠于自己企业的利益，各自尽心竭力、忠心耿耿地为企业工作，这个样的企业一定会获得成功。

谢谢拉

忠于自己企业利益的“忠”是有原则性的，不是只顾自己企业的私利而不顾及国家和人民的利益，这不仅只是社会主义国家的企业利益原则，也是现代文明企业的利益原则。“忠”是爱的一种表现，“忠”要和爱人、爱国结合起来。如果不顾一切道德、纪律和法律为自己的企业谋利益，或者坑、蒙、拐、骗，或者生产假、冒、伪、劣产品，以损害消费者和国家的利益，这不是“忠于企业利益”，而是的表现。有少数的管理者，利用手中的权力鲸吞企业的财富，把工人的血汗任意挥霍，这是对企业利益的背叛，是犯罪。真正忠于企业利益的管理者和员工，是要做义与利的统一，做到集体利益与国家、社会的和谐统一，才是社会主义企业所倡导的，是社会主义企业利益的本质之所在。

第二，管理者和被管理者都要忠于自己企业的理念

每一个现代企业都有自己的企业理念。现代企业的生产活动、经营活动、销售活动都是自觉的，有目的的，不是盲目的。企业理念包括企业理想、企业价值观、企业的行为准则和企业经营策略等等。企业理念是企业的管理者和全体员工行为的指南，它象航标灯或路标一样是人们行动的方向。对外它又是企业理念识别的标志。如果一个企业的理念确立得正确，合乎科学和现代社会发展的规律，企业的全体成员也都忠于自己所确定的理念，并忠实地付诸行动，企业必定获得大的成功。因此，国内外的一些企业，都用简洁的口号来向消费者传递他们的企业理念，如： 谢谢拉

深圳康佳公司：“我为你，你为他，人人为康佳，康佳为国家”。

江苏华星公司：“勤勉、敬业、高效、进取”。

北京蓝鸟大厦：“买走一份商品，带回千缕情丝”。

北京赛特购物中心：“赛特购物中心传播现代消费文化”。

华南银行：“信赖、热诚、创新”。

凯聚电脑公司：“守中带攻，节流重于开源”。

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美国的ＩＢＭ公司：“ＩＢＭ就是服务”。

美国德尔塔航空公司：“亲如一家”。

美国通用电气公司：“进步乃是我们最重要的产品”。 美国杜邦公司：“化学能为美好的生活提供更美好的产品”

美国邱勃保险公司：“杰出的保险”。

美国电话电报公司：“普及的服务”。

美国波音公司：“我们每个人都代表公司”。

美国百事可乐公司：“胜利是最重要的”。

美国麦当劳：“顾客永远是最重要的，服务是无价的，公司是大家的”。

美国ＡＳＴ电脑公司：“第一流的品质，第一流的服务，第一的性能价格比”。 论坛转移软件－大挪移VIP版

日本日产公司：“品不良在于心不正”。

日本本田科研：“用眼、用心去创造”。

日本住友公司：“保持传统，更有创新”。

企业理念要简明、精练，要有特色，要通过企业理念来向消费者展示自己企业的经营的独特之处，它也是企业的一面旗帜。“品不良在于心不正”这句企业理念，明确向人招示日产公司的产品质量是可以完全信任的，企业理念具有十分重要的意义。有鉴于此，由薛永新创办的誉满海内外的民营企业成都恩威集团公司，他们在不断的实践、探索中逐渐形成了一套以企业理念为中心经营管理思想体系，即：

指导思想：质量是恩威的生命，视患者的痛苦为自身的痛苦。

治厂方针：以清静无为之道管理企业，以严格的纪律与融通情感相结合，象疏导流水那样开导职工。

恩威精神：清静无为，守中抱一。

企业理念：服务于社会，造福于人类。

经营战略：以科技为先导，以质量求生存，以效益求发展，一多并举，诚实奉献，综合发展。

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经营策略：从人民的健康需要出发，不断的开发生产新药品，把握机遇，顺平乎天时。 职场，健康，婚恋，房产，汽车，娱乐，音乐，电影,论文,亲子，饮食，电子券，火车采集器，数据采集，MM，图片，医学

员工教育：学习水善利万物而不争的本色，去除恶念贪欲，保持正知正见。记住教训，忘掉成功。“生而弗有，为而弗持，功成而弗居”。【注二】

以上所述的企业，各自都确定了自己企业的理念，它们都十分合乎市场经济发展的规律。但是，如果只把它贴在墙上当作装饰品，或者把它锁在抽屉里，那有什么用呢？只有把它付诸实践，成为全体员工忠实遵循的指南才有价值。只有全体员工忠于企业的理念，他们才有主动性和热忱。如新加坡“东方大酒店”的经营理念是：“顾客至上，以人为先”。要求服务员时刻在标准服务的基础上再作好针对性的服务。有一天，有四个客人来到酒店的咖啡厅，他们拿着资料，在那里认真讨论问题。但是，咖啡厅人多，声音嘈杂，讨论问题受到干扰。服务员听见一个人说：“什么？再说一遍！天啊，吵死了！听不清楚！”这时，服务小姐想到本酒店的宗旨和自己的责任，于是，就主动地打电话到客房部，询问有没有空房，为这四位客人临时免费借了一间客房，让他们到那里去讨论问题，免受干扰，并且还送去了咖啡和红茶。这四个人感到十分惊讶，深受感动。两天以后，他们给总经理写了一封感谢信，信中说：“感谢贵店前天提供的服务，我们受宠若惊，并体会到什么是世界上最好的服务。拥有如此优秀的员工，实在是酒店的一大骄傲。我们四人是贵店的常客，从此，我们除了永远成为你们的忠实的顾客之外，我们隶属的公司以及海外来宾，亦将永远为您广为宣传”。“东方大酒店”获得顾客如此的赞扬和诚挚的合作，正是服务小姐忠于自己企业的理念的结果。 谢谢拉

第三，要忠于自己的本职工作

各行各业的从业人员都有自己的本职工作。一个人是否能忠于自己的本职工作，对于发挥他的主观能动性和积极性具有十分重要的意义。有的人能够做到“干一行爱一行”，无论他当时所从事的工作，其条件有多么差，他多么不喜欢这样的工作，但只在这个岗位一天，他就要把工作搞好，这是一个具有忠于本职工作德行的人；可是，有的人见异思迁，不安心自己的本职工作，这种人在工作中总是偷懒，没有积极性和责任感。那些忠于自己本职工作的人，不但有很好的道德修养，而且勤于学习和钻研业务，在技术上做精益求精。国际主义战士白求恩是一个典型代表。同志对白求恩这种忠于自己本职的高尚德行给予了很的评价，他说：“白求恩同志毫不利己专门利人的精神，表现在他对工作的极端的负责任，对同志对人民的极端的热忱”，“晋察冀边区的军民，凡亲身受过白求恩医生的治疗和亲眼看过白求恩医生的工作的，无不为之感动。”【注三】管理者忠于自己的本职工作，即使遇到困难也会想尽一切办法加以克服，并且还会主动地、积极地加以开拓、创新，把管理工作搞好；员工忠于自己的本职工作，不但会作好自己的本职工作，还会提建议，搞改新。这样，这个企业的管理工作一定是有序的，也必然会带来很好的效益。 需要请联系我

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第四，要忠于职业道德

道德是调节社会中各种人际关系的行为规范，因此，不仅有社会道德、家庭道德，还有职业道德。各行各业都有自己的职业道德，国家公服员有公服员的职业道德，商业有商业的职业道德，交通运输业有交通运输业的职业道德。职业道德是各行各业的从业人员，在担任这个社会角色的时候必须遵守的道德。如作为国家行政机关的公服员和党务工作者，都必须忠于人民，全心全意为人民服务，都必须忠实于自己的职业道德，诸如尽职尽责，一心为公；廉洁自律，不谋私利；发扬民主，科学决策；荐贤举能，知人善任；关心群众，为民谋利；严于律己，遵纪守法；谦逊谨慎，平易近人；好学善思，精通业务；坚持真理，修正错误；临危不惧，勇於献身等。现在国家机关中的有些工作人员的，就是他们不忠于自己的职业道德，利用自己手中的权力，大谋私利的结果。各行各业都有自己的职业道德，关键的问题是要遵循它，忠实地去实行它，否则再有好的职业道德条文也是没有用的。作为一个组织或一个企业的管理者和员工也必须忠于自己的职业道德，这样能造成内部的和谐和有序，对外可以塑造很好的企业形象。这应该是管理工作中的重要的环节。 四、“恕”在管理中的意义 谢谢拉

在企业管理中，矛盾总是不断发生的。企业中存在着管理者与被管理者、上级与下属、各级管理人员之间、工人与工人之间的矛盾。企业的管理人员和工人，由于各自所处的地位的不同，观察问题的角度的不同，对一些问题所了解的广度和深度的不同，价值取向的不同以及各种物质利益趋向的不同，各种所要达到目标的不同等等，因而，对一些问题或对同一问题所作出的评价也就不同，由此而采取的解决矛盾的方法也就不同，这样就不可避免地会发生矛盾。管理者的任务就是要不断解决不断发生的矛盾。儒家的“恕道”对协调各种内部矛盾具有重要的作用。特别是在发生个人之间带有感情色彩的纠纷时，更是如此。通过交换意见，沟通情况，各自多从自己方面反思反省，就可以求得共识，相互理解，宽容或让步。如果管理人员之间，上司与下属之间，管理者与工人之间，工人与工人之间，有什么思想隔阂没有解开，有什么问题没有求得共识，感情不能沟通，就会影响组织内部凝聚力的发挥，就会影响组织内部的协调一致。如果从上至下，大家都共同用“恕道”来协调各种人际关系的话，心往一处想，劲往一处使，企业的凝聚力就会增强。

“恕道”是维护企业内部社会生态平衡的道德基础。无论是管理主体，还是管理客体，管理主体与管理客体之间以及组织与组织之间，组织与社会之间都是由多种因素构成的复合体，其相互之间的关系是多元的、复杂的，

存在着诸多矛盾，存在着认识上、利益上的诸多不一致，因而必然会产生不协调、纠纷甚至冲突。由此，儒学文化十分强调人与人之间、人与组织之间、组织内部以及组织与组织之间的协作与和谐。只有相互宽容，互相理解、相互克己、相互忍让才能达到和谐。“恕”与“和”是不可分的，是相互为用，互为因果的。为此，儒家提出“和为贵”的思想，认为它是建立一个和合性社会生态的根本指导原则。儒家认为，整个宇宙是一个和合体，天道和合，人道

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和合，人与自然的和合，人的生理与心理的和合。“和也者，天下之达道也”（《中庸》），和合共存是宇宙、社会发展的普遍规律。在人类社会中，只有实行“恕道”才能实现和合的氛围。

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社会生态平衡的核心问题是人际和谐。仁爱之心，忠恕之道是人际和谐的伦理的基础。人皆有自尊心，自爱、自尊、自重，同时也爱他人，尊重他人，他人也就会尊重你。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。只要互敬互爱，人际关系就能达到和谐。物质生活的基本满足，利益分配上的均平、公正，是人际和谐的经济基础。如果悬殊，两极分化，富者花天酒地，贫者得不到暖饱，就必然会产生组织或社会内部的对抗，人际之间的和谐就会受到破坏。所以，人际和谐是实现管理目标的基本条件之一。

上级与下属之间、管理者与被管理者之间都应该讲“恕道”。管理者上层与下属之间讲“恕道”，首先，

要建立起一种互爱互敬的关系，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语•八佾》），上级对待下级要讲原则，要以礼相待，下属才会尽心竭力的工作。“君仁莫不仁，君义莫不义。”（《孟子•离娄下》）“上好礼，莫敢不敬；上好义，莫敢不服；上好信，莫敢不用情。”（《论语•子路》）上下是否和谐的关键在于上属，在于管理者。其次，上属执行时，要刚柔适中，合于“度”。孔子说：“政宽慢，慢则纠之以猛；猛残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传•昭公十二年》）“和”，不刚不柔也，刚柔适也。猛和宽都是两个极端，取其宽猛相济这个“中介”，即和合性，才是最佳的管理方法。上下和谐就能达到组织的和谐，这样一切管理措施就能顺利实行，达到预期的目的。“君臣亲，上下和，万民辑（和谐、和睦），故主有令则行之，上有禁不犯；君臣不亲，上下不和，万民不辑，故令则不行，禁则不止。故曰上下不和，令乃不行。”（《管子•形势解》）创造上下和合的社会生态平衡氛围，化解矛盾，消除对抗，从而有效地实现管理目标，这是“恕道”的重要管理功能。 火车采集器VIP版

组织与组织之间、企业与社会之间的和谐关系，最重要的是要以诚为本，按互惠互利、义利合一的原则办事。有的西方学者把“忠恕”解释为“诚实与互惠”，也有的把它翻译为 “要忠实于我们自然的诸原则并将它们仁慈地施之于他人。”【注四】松下幸之助在经营中讲恕道，认为，赚钱是企业的使命，但是，赚钱的真谛，是为了促进社会的繁荣。他说：不能只考虑到自己赚钱，还“必须考虑对方的适当利润是否能确保”，还要“经常考虑供应商的合理利润”等，这就是松下幸之助的“共存共荣真理。”【注五】日本涩泽荣一也强调“义利合一”工商活动的基本原则。【注六】共荣共存、义利合一的原则就是“忠恕”的原则，也是保持社会生态平衡的重要原则。

儒家的“礼”作为“恕道”的行为规范，它起着协调人的行为，平衡社会的各种关系的作用。用“礼”来规范社会各阶层人们的行为，约束人们的行为，使之不产生偏颇或越轨的行为，

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每个人都应该按自己的身份、地位所规定的权利和义务行事。而“礼”的重要作用，就是它能达到人与人之间，人与社会之间的和谐。“礼之用，和为贵”（《论语•学而》），所强调的是和高于一切。只有人与人之间相互宽容，相互谅解，相互谦让，相互支持、相互帮助，才能达到和谐一致。什么要讲“和”呢？荀子认为：“和则一，一则多力，多力则强。”（《荀子•王制》）和谐则团结，团结就是力量。所以，孟子也强调“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子•公孙丑下》）对于一个企业来说，和谐团结就能出效益，就有强大的竞争力。“和为贵”，贵就贵在有凝聚力，贵在有向心力，从而也就有竞争力。

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儒家认为，为了实行“恕道”，看问题的方法也是十分重要的，那就是必须实行“中道”的方法。如果看问题极端、偏颇，在处理人与人的相互关系时，就可能产生不正确的行为，不能起到调节和化解冲突，解决矛盾的作用。所以，儒家认为，在解决矛盾冲突的时候，不能只看到矛盾或冲突的一方，而应该全面地看到矛盾或冲突的双方，消解他们之间的对立因素，找出能够沟通之间的因素，从而达到和谐与协调。儒家强调要通过人与人之间的相互宽容和理解，来求得人际之间的和合。相反，如果不寻找人与人之间的相通因素，不在差别中、在冲突中、在矛盾中求同，人与人之间就不可能讲“恕道”。在人与人之间的相互关系的诸多要素之间，是相互渗透的，你中有我，我中有你，正如阳中有阴，阴中有阳一样。宇宙中阴阳之间是和合的，是互为中介的，人际关系也一样。所以，只有在差别求同，在矛盾中求和谐。因此，儒学主张用阴阳和合，阴阳互补的中道方法看问题，处理问题，避免认识问题和处理问题的偏颇性，这样就能和合共存，和合发展。总之，看问题，处理问题要讲中道性，讲和合性，讲中介性，讲互补性，即辩证性，这才是达到人际和谐、社会和谐的唯一正确的认识问题和处理问题的方法。

儒家的“恕道”在日本形成了日本管理文化的宽容性特征，这种宽容性的管理，形成了职工“以厂为家”的观念，从而也就形成了以处理“家庭关系”的宽容心理来处理企业各成员之间相互关系的传统。这实质上，就是儒家的“恕”道。“直至今日，对于日本人来说，‘和’乃是至上的美德。日本各种团体的领主要的任务不是制定正确的方针、，而是维持团体的‘和’。因而，日本团体的领导人未必是团体中最有能力的人，但必须是德高望重或资历最高，能集中属员意志并能消弭其与对立的人。为维持团体成员的一体感，日本在团体内部想尽一切办法避免公开的对抗”，维护团体内部一体感的乃是儒家的“恕”道。当然，日本人的这“和”的道德只适用于本团体的成员，对于同类团体之间便互相视为敌手，彼此之间进行你死我活的斗争。对于国际社会，则把别的民族和国家视为现在的敌 上海上班族

手或未来潜在的敌手。【注七】

从积极的方面讲，“己所不欲，勿施於人”，“施诸己而不愿，亦无施於人”，就是要“所欲”与之聚之，孔子把“博施济众”的行为评价为比“仁德”还要高的“圣德”。若要把“己所

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不欲，勿施於人”的“恕道”用之于管理，则必须要遵守“所欲与之聚之”的原则。首先要施德治于被管理者，在今天这个时代，所谓“德治”就是要进行民主的管理。民主管理是现代人本主义的必然要求，它要求在尊重员工，要有感情的投入，要发挥员工们创造精神，要实行民主的参与式的管理，把员工作为企业的主体，使他们与企业的目标与利益融为一体；第二，要施教于被管理者。就其人的本质来说人是社会化的存在物，因此，人人都有自尊、自立、自强的欲求，为了实现这“三自”，每一个人都有学习求知识的要求，为此，管理者要施以教育。现在，国际上那著名的大公司都把对职工的教育作为管理工作中重要的一环来抓。所谓施教，一方面要施以道德的教育，如日本松下公司的商学院，用儒家的《大学》、《论语》、《孝经》来教育他的干部，用儒家的伦理来教育和提高他们的道德素质。另一方面，要施以技术和技能的教育，对职工进行再培训和知识更新的再教育，目的在于提高职工的知识和技术水平，以利于保证产品的质量，增强其产品在市场上的竞争能力；第三，还要施富于被管理者。每一企业都应该在不断提高生产能力的同时，也要不断增加职工的收入，改善职工的生活条件。不论是马斯洛把物质生活的满足当作最低层次的需求技术能力也好，还是如赫茨伯格叫做满意因素也好，总之人的物质需求是最基本的需求，所以管理者关心职工有物质生活是调动职工积极性的基础；第四，要施乐于被管理者。人不但有物质生活的追求，还有精神生活的追求。人的生活质量不只物质生活的享爱，还应该有丰富精神生活的享受，其中包括道德理想的追求，人与人之间的交往，文化艺术的享受，人生价值的实现等等。人天天都饥肠辘辘是痛苦的，但人的精神空虚亦同样是痛苦的，所以满足员工的精神生活也是实现企业目标的条件之一。儒家的“恕道”自始至终强调“所欲与之”，“所恶勿施”的原则去实现他们管理社会的理想。 上海上班族

据介绍，现在美国企业界盛行“精神管理热”。由于现代生产力的发展，科学技术的长足进步，人们追求财富欲望的不断增长，极端个人主义的泛滥，人与人之间互相关系的冷漠和隔离，使人们感到人生价值的失落，心灵的丧失，人的精神处在紧张和空虚之中，针对这种情况，在美国出现了“精神管理热”。所谓“精神管理”就是在每周的一个固定时间里，公司的经理、助手和雇员们坐在一起，进行一个小时的思想、情感的交流，从而消除心中的抑郁和忧愁。据说，经过一个小时的交流，“他们又获得了自信心和热情，即使是来时愁容满脸的人，走时也满脸笑容。”搞这种管理运动的目的在于要“使雇员明白工作的目的和意义，加强公司与雇员之间的联系和交流”，“把个人的价值和工作联系起来。”由于人的价值失落，使人感到工作失去了意义。于是“认为工作的意义问题必将在许多公司中变得越来越重要。”如果人们感到工作已经没有价值，那就不可能有积极性和产生对工作的热情。由于市场的激烈竞争，各公司都认识到，企业的生气来源于员工的创造力、活力和适应力，“而所有的创造力、生气和适应力都存在于心灵之中”。所以，需要通过“精神管理”来激发心灵中的激情。【注八】美国的这种“精神管理运动”是否能够激发雇员的热情和创造力呢？我们将拭目以待，我深信这种治标不治本的办法，是不会有多大效果。 谢谢拉

总之，儒家的忠恕之道十分重视人际关系的和谐，重视组织内部、企业内部的各种关系的协调，这对于造成社会生态平衡机制是十分有利的。（陈德述）

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来源：中国管理传播网

孔子“忠恕”符合现代精神 本版新闻 ◇字体：［大 中 小］ 本版PDF北青网 - 北京青年报：李景林 阮帆 (05/09/21 00:00)

墨家宣传的“兼爱”，是要取消这些天然的等差，因此是一种无法落实的抽象原则，而对于人体差异的偏执，又会导致极端个人主义———“为我”。儒家认为，这两者都会造成人的非伦理状态。

既然每个人都有差异，在感受事物时自然会对这些差异有所偏执。这种偏执，儒家称为人心之“蔽”，偏执则不能沟通。比如现实生活中，不是有很多父母逼迫子女走家长选定的道路吗？比如《激情燃烧的岁月》中的石光荣，儿子想考大学，父亲却逼子从戎，真是“己之所欲，施之于人”，虽然是好心，但表现的却是以自我为中心的“偏执”，抹杀了人、我的差异，导致双方十多年无法正常沟通。儒家以忠恕行仁，既要保持住人伦物理的自然分位差异，又要排除对这差异私己性的偏执。这种爱，就是包涵着个体分位差异性的沟通，而它所成就的，是一种具体的德性。

儒家所说的“成己成人”、“诚”、“成己成物”、“尽己之性以尽人之性”，这里“成”和“尽”都是实现的意思。而实现个人价值的方法，不是把“己性”强加于人和物，而是顺应人和物的本性来成就它。

“忠恕”之道体现平等精神因此，忠恕作为行仁之方，不仅是一种方法，更是达到物我平等实现的一种工夫。平等，是价值意义上的平等，它的前提是个体差异性的实现。“己之所欲，施之于人”，实则是认为自己的价值高于他人的价值，高于物的价值，用自己的价值选择来塑造人、塑造物，这就抹杀了人我、物我存在的个性差异。这些西方学者的理解，实际表现了一种西方中心论，把西方的价值加之于非西方社会，长此以往，便会产生东西、南北甚至种族之间的冲突。而“己所不欲，勿施于人”，是由己出发，推己及人，其关键，全在于一个“己”字。儒家只要讲忠恕，都在强调对“己”的和要求，而不是对人的要求，强调在实际接人处事待物行为中要有，不能把自己的意志强加于人。对己的要求，就是“诚”或“忠”。“推”，相当于现代意义上的“将心比心，换位思考”。因此，这个推己及人的过程，就是一个不断消解对私己的偏执，从而保证人我、人物各在其自身的限度内有所成就的过程。经济全球化和文化本土化，可以说是当代社会的两大潮流。在承认文化差异性的前提下实现沟通，这两者是并行不悖的。忠恕精神强调的，正是个性差异实现或前提下的沟通，它体现出一种价值平等精神。这些才是忠恕之道真正的现代意义。而对于这个原则所做的“积极”表述———“己之所欲，施之于人”，很容易导向其对差异和性规定的忽略。从而助长已经给现代社会造成了很大危害的以自我为中心的态度。

我们在对传统价值观念进行现代性表述时，特别应该注意理解其整体性的内涵，这样才能在历史与现实的连续性中，赋予我们的现代性诠释以文化精神生命的根据和创造性的意义。 一个刚刚踏上工作岗位，一个工作不到三年的普通老师，我，面对着渴求知识的菁园学子，面对他们学习中的难题、生活中的问题，很多时候，真的会感觉无从下手，很多时候会感觉

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措手不及。而庆幸的是，我就在这样一个有着一百二十多年悠久历史和深厚的文化底蕴的菁园开始我的工作。她的宽容和博大，坚韧和顽强，深邃和悠久，给我无穷的力量。“忠恕勤俭”的老校训指引我前进。 “忠恕”乃处人应事之方。 作为老师，我明白“忠”，要对我的学生负责、要对学校负责、要对社会负责，忠于我的教育事业，言传身教；作为老师，我明白“恕”，要善待学生，团结同事，谦虚待人。 作为老师，我要让同学明白“忠效祖国”、“宽恕待人”。在介绍岛屿的形成时，突出强调岛是岛，是由于海峡地壳下陷后与隔离开的，浅浅的海峡是隔绝不了最终的统一，是中国神圣不可分割的领土。在介绍农民工现象时，介绍农民工的生活艰辛，了解农民工的喜怒哀乐，面对生活的压力，做出巨大的贡献。学校旁KFC用餐时，粘有灰土的农民工头戴安全帽进来时，同学，你别再诧异。„„ “勤俭”乃立名成业之本。 作为老师，我明白“勤”，要苦练基本功，要钻研教材、研究教法，要认真备课、认真上课、认真课后反思、认真辅导、认真批改作业、认真讲评、认真组织考试；作为老师，我明白“俭”，要节约教育成本，提高工作效率，要节省学校的各项开支，同时，要节省学生的时间支出，要向四十分钟的课堂要效果。

作为老师，我要让学生明白“业精于勤”、“俭以养德”。在介绍新工业区时，让学生了解高新科技工业的代表――微软，总裁比尔盖茨年轻时的勤奋，是他企业兴旺发达的基础。在介绍人口问题时，未来的地球，再也无法负担超重的人口。非洲的饥民与食堂里丢弃的馒头，对比与矛盾。民以食为天，粮食非常宝贵。在介绍水资源问题时，滴答滴答的水龙头再一次敲响了节水的警钟。„„ “忠恕勤俭”，让行动有了准则，让教学有了观念，让课堂有了思想，让前进有了方向。

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>> 哲学 >> 哲学类 >> 哲学论文 >> 正文 忠恕之道与世界和平及环境保护 作者：李存山 来源：www.66wen.com 更新时间：2006年10月28日

当共同的经济利益占上风和文化冲突的代价被证明太高的时候，欧洲便将自己的文化壁垒搁置起来。纵观历史，在世界各地，这就是统一和一体化的历程。因此我们不禁要得出结论：与亨廷顿相反，人口问题鸿沟两边截然不同的社会迥异的经济利益是对世界和平最大的威胁。而一体化的全球经济，结合双方的最佳资源，是防止世界大战最有把握的举措。[18] 也许有人认为以上见解算不上深刻，但它的确指明了人类面临的一个基本的、严峻的事实；也许在西方有以上见解的人并不是少数，但可能愿意依此见解而行动的人还不是多数。依此见解而行动，就是要创建“一体化的全球经济，结合双方的最佳资源”，使南北双方“平等互利”地发展，逐步消除贫困，减少不同国家、民族和文化之间经济发展的不平衡——这是战胜、“防止世界大战最有把握的举措”。 “全球化”已经把“小小环球”变成了一个“地球村”，把人类的命运如此紧密地联系在一起。不管发达国家的多数人是否愿意依以上见解而行动，无可否认的一个事实是：“新兴国家就业岗位的创造与发达国家的安全是相关的”。如果依此相关性而逐步减少经济发展的不平衡，世界就有望走向和平；如果进一步加剧悬殊（目前的趋势就是如此），世界安全的形势就必然进一步恶化。

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看来，世界和平离不开忠恕之道。发达国家需要“以己之情量之也”：己所不欲饥寒、劳苦、衰乏，就应在“全球化”过程中负起更多的责任，使发展中国家的人民亦能得衣食、安逸、富足。诚如是，则实现世界和平“可运之掌上”。

孔子希望人类社会能够“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），能够“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》）。看来，“均无贫”应是经济和社会发展的一个重要维度——尽管“自由竞争”是经济发展的另一个重要维度。若能“均而不贫”，就须有一定的“自由竞争”；若使“自由竞争”不致悬殊，就须引入“均无贫”的维度。只有这两个维度“趋近于平衡的中点”，世界才能“安无倾”。

总之，若要走向世界和平，除了“互相尊重主权和领土完整，互不侵犯，互不干涉内政”之外，还须在经济上“平等互利”，在政治和文化上“和平共处”。也就是说，要在不同的国家、民族和文化之间实行忠恕之道。 四、保护生态环境

本文最后简略谈及保护生态环境的问题，尽管在环保主义者看来这是人类面临的最重大和紧要的问题。我认为，若要真正解决生态环境的问题，也须实行忠恕之道。 如前所述，忠恕之道是人类社会人与人相处的基本道德准则，它是以人际交往为中心的，“爱人”是其最基本、最核心的宗旨。但“爱人”也可延及“爱物”，因为在中国哲学中，人与万物都是天地“氤氲”（合气）而生，人是自然界的一部分，所谓“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》）。孔子强调“爱人”，但他也“爱物”，故孔子“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）。孟子则说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）应该承认，儒家的“博爱”是以“爱人”为中心，施由亲始，爱有差等，这是儒家之“仁爱”与墨家之“兼爱”的不同。唐代的韩愈说：“博爱之谓仁”（《原道》）；又说：“圣人一视同仁，笃近而举远”（《原人》）。“一视同仁”即是“博爱”，“笃近而举远”即是爱有差等。 《吕氏春秋·贵公》篇载： 荆人有遗弓者，而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。” 故老聃则至公矣。

观此可知儒家与道家之不同。儒家的“贵公”仍是以“爱人”为中心，故超越国界，“去其‘荆’而可矣”；道家则“至公”，可不必以“爱人”为中心，故“去其‘人’而可矣”。 西方的环保主义者力倡“环境伦理”，大反“人类中心主义”，这有西方的教文化背景。在《圣经》的“创世记”中，上帝“照着自己的形象造人”，同时也创造了“各从其类”的万物。上帝赐福于人，对人说：“要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟和地上各样行动的活物”，“我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有的果子全赐给你们作食物”；至于走兽、飞鸟等“有生命的物”，“我将青草赐给它们作食物”。这就是说，按照上帝“指派的位置”，自然界的万物都是直接或间接地为人而存在，人是这个世界的中心，只有人是目的、具有内在价值，其余都是服务于人、只具有工具价值。这样一种思想在西方进入“理性的时代”以后，便成为人对自然界的认识、改造和征服，自然界便成为被人所认识、改造和征服的“经济体系”。这种世界观促进了科学技术的发展，但也引发了生态环境的危机。当西方的环保主义者追究环境危机的根源时就认识到，在世界上的主要宗教中，“与教相比，没有一种宗教更以人类为中心”，“它（教）是最倾向于反对自然的”[19]。若要改变“反对自然”的态度，就须讲“环境伦理”，反对“人类中心主义”。 勿施于人”，即谓：“己所不欲，勿施于人，则己所欲，必有当施于人。” 曾子每日反省自己：“为人谋而不忠乎？”孔门所谓“忠”实也包含“恕”的意思，因为在儒家的“推其所欲以及于人”的思想中内在地包含着“推其所不欲而勿施于人”的思想。《论

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语·子路》篇载樊迟问仁，孔子答：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”此处的“与人忠”亦可理解为“与人忠恕”。也就是说，真正的“忠”是包含着“恕”，或是以“恕”为基础的。

孔子的仁学思想最基本、最核心的宗旨就是“爱人”（《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：爱人。”《中庸》：“仁者，人也。”《孟子·离娄下》：“仁者爱人”）。此所谓“爱人”亦可谓之“爱类”，即爱全人类所有的人。《吕氏春秋》有《爱类》篇云：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”这符合孔子本人的思想，我们从孔子所说“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》），以及“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”（《论语·乡党》），就可看到这一点。孔门弟子子夏说：“四海之内皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）此即儒家的“人类一家”思想（在1948年通过的《世界宣言》以及1966年通过的《联合国公约》中均有“人类一家”的表述）。在儒家的普遍人类之爱中，最基本的就是处理好自己与他人的关系，而“忠恕”之道就是处理好自己与他人关系的基本道德准则。此所以“忠恕”为孔子思想的“一以贯之”之道。循此“一以贯之”之道，不仅可以处理好个人与个人之间的关系，而且“齐家、治国、平天下”亦可从中引申出来。

《中庸》在“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”之后，有云“君子之道四”，即：“所求乎子，以事父”（吾欲子之孝我，吾亦以孝事父）；“所求乎臣，以事君”；“所求乎弟，以事兄”；“所求乎朋友，先施之”。这里包含了父子、兄弟、朋友、君臣之间的关系，此“君子之道四”都是从“忠恕”引申而来。 《大学》讲“君子有絜矩之道”，即：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”显然，“絜矩之道”也就是“忠恕”之道。其所谓“所恶于”上、下、前、后等等，就是“己所不欲”；所谓“毋以

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